第23章 佛教的倒流(1)

　　我们讲“文化交流”，其中“交”字是关键。既然说“交”，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的“交流”。一方的新东西、新思想、新科技等流向另一方；另一方的新东西、新思想、新科技等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为“倒流”。

　　这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。

　　有之，自中印之间的佛教“倒流”始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述，最后提出我的解释。

　　佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又“倒流”回印度，形成了我所说的“佛教的倒流”。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。

　　元念常集《佛祖历代通载》卷十三：玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂……与东阳策禅师偕谒六祖……须臾告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自无动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。着《证道歌》一篇，梵僧归天竺。彼皆亲仰，目为东土大乘经，又着《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。

　　这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达摩从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉！善哉！”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（8世纪）传回了印度，为那里的人所“亲仰”。

　　最有典型意义的“倒流”现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说：时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法。梵僧云：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵，附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此流布也。光不知所终。

　　这个短短的《传》里讲到湛然见含光，含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智的着作翻成梵文，传到印度。看来智对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。

　　赞宁是一位很有眼光，很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后，心有所感，在《传》后面又写了一个《系》，发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字，内容丰富，含义深刻。为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面：

　　系曰：“未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？”通曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰《涅盘》、《般若》、《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均行五竺，更无疑矣。

　　故车师有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之，皆为胡语是也。又唐西域求易道经。诏僧道译唐为梵。”二教争“菩提”为“道”。纷拏不已，中辍。设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤。又夫西域者佛法之根干也，东夏者传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性、东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠佩。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！

　　智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎！

　　你难道不认为这是一篇蕴藏着许多深刻内容又十分有启发性的《系》吗？我现在根据原文内容顺序，对文中所谈的问题，加以必要的诠释，然后作出我认为是合情合理的结论。

　　先谈梁武帝。

　　我在这里要谈的是虔诚的佛教信徒萧衍，而不是身为一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁书》等所谓正史，我一概不征引，我只从《高僧传》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》等佛教典籍中征引必要的资料，来说明我要解决的问题。佛教典籍中当然认为梁武帝是一个非常值得赞扬的人物，吹嘘他是一个虔诚的居士，一生几次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意见时，也间或提到萧衍。譬如唐代的韩愈就是这样。这些辟佛者抓住他一生虔诚拜在佛教莲台之下，终于还是落得了一个在侯景之乱中饿死台城的下场这一条辫子不放，使信佛者处于非常尴尬的情况中。

　　佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我举几个例子。《续高僧传》五《智藏传》说：“逮有梁革命，大弘正法。”

　　说：“（梁武帝）剪离德如振槁，取独夫如拾遗，其雄才大略，固不可得而称矣。既悬白旗之首，方应皇天之眷。而布泽施仁，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗，大修文学，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业，介胄仁义，折冲樽俎，声振寰区，泽周遐裔，干戈载戢，凡数十年。济济焉，洋洋焉，魏晋以来，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斲雕为朴，慕名好事，崇尚浮华，抑扬孔墨，流连释老，或终夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚……”

　　这是一个崇奉儒家者的意见。可以参照。《佛祖历代通载》用极长的篇幅来为他树碑立传，记述他学佛的过程。他从高僧宝志交游，宝志示寂，梁武建浮图五级，葬大士其下。“凡大士（宝志）所为秘谶偈句，多着《南史》。为学者述《大乘赞》十篇，《科诵》十四篇，并《十二时歌》，皆畅道幽致，其旨与宗门冥合，今盛传于世”。天监三年（504年）月8日，梁武帝亲制文发愿，乞凭佛力，永弃道教。五年（506年）帝注《大品》。十年（511年），诏法师僧旻入惠轮殿讲《胜鬘经》。十一年（512年）有旨命宝亮法师授《涅盘义疏》，帝为之序。又下诏蔬食断肉，造《断酒肉文》及《净业赋》，普通元年（520年），帝于禁中筑圆坛，将禀受归戒。

　　以惠约为师，太子诸王公卿道俗从约授戒者48000人。时释子多纵率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝开放宫禁，恣僧游览。大通元年（527年），帝幸同泰寺舍身。中大通元年（529年）9月，上幸同泰寺舍身，群臣以钱一亿万奉赎回宫。10月，上幸同泰寺，升座讲《涅盘经》，11月，讲《般若经》。太清三年（549年），侯景作乱，梁武帝萧衍死。《佛祖历代通载》九评论他说：“幼而好学，六艺备闲，基登逸品。至于阴阳纬候卜筮占决草隶尺牍骑射，并洞精微。虽登大位，万机多务，犹手不释卷，然烛测光，尝至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五经义注》《讲疏》等，合二百余卷，赞序诏诰铭诔箴颂奏诸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，无鲜腴，唯豆羹粝饭而已。或遇事拥，不暇就食，日才过中，便漱口而坐。制《涅盘》《大品》《净名》《三惠》诸经义记数百卷。听览余暇，即于重云殿同泰寺讲说，名僧硕学四部听众常万余。衣布衣木棉皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外，便断房室，不饮酒，不取音乐，非宗庙祭祀大会飨宴及诸法事，未尝举乐。勤于政事，每冬月四更竟，即敕把烛看事。执笔触寒，手为皴裂。然仁爱不断，亲亲及所近悻，愆犯多纵舍。坐是政刑弭紊。”

　　根据上面的叙述，梁武帝应该说是一个非常难得的虔诚的皇帝。虽然由于“仁爱不断”等可能是佛教影响过分姑息的做法，终致以耄耋之年饿死台城，但是总不失为一个有学问、有道德的帝王。他的有关佛教义理的着作能影响到西域，以致吐谷浑夸吕可汗派人来求佛像及经论，完全是可以理解的。至于他的《涅盘》《般若》《金光明》等经疏能够“均行五竺”，看来只是通慧大师推测之辞，还没有找到有关的记载。

　　梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看，当然使我很感兴趣。但是从同一个角度来看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚，他就是有名的菩提达摩大师，所谓东土禅宗初祖。他是天竺南印度国香至王第三子。父王死后，他出了家。《佛祖历代通载》九，把菩提达摩事系于梁大通元年（527年）。下面一段记载值得注意：

　　（达摩）遇二十七祖般若多罗，付以大法。因问：“我既得法，宜化何国？”多罗曰：“汝得法已，俟吾灭度六十余年，当往震旦阐化。”曰：“彼有法（浩）器，堪继吾宗，千载之下，有留难否？”

　　多罗曰：“汝所化方，得菩提者，不可胜数。吾灭度后，彼有劫难，水中文布善自降之。”

　　《佛祖统纪》二九有类似的记载：

　　（达摩）出家之后，遇二十七祖般若多罗，付以大法。谓曰：

　　“吾灭后六十年，当往震旦行化。”多罗既亡，师演道国中，久之思震旦缘熟，即至海滨，寄载商舟，以梁大通元年达南海。

　　这里没有讲震旦“法器”，只讲“缘熟”，指的是震旦与大法有缘分。

　　《释氏稽古略》二也有这个记载：

　　姓刹帝利，本名菩提多罗。二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养。得所施珠，试其所言。祖谓之曰：“汝于诸法已得通量。

　　夫达摩者，通大之义也。宜名菩提达摩。”磨谘之曰：“我既得法，当往何国而作佛事？”祖曰：“汝虽得法，未可远游。且止南天，待吾灭后六十七载，当往（生）震旦东也土，设大法乐，获菩提者不可胜数。”

　　下面谈到一个名叫佛大先的和尚，遇到般若多罗，舍小（乘）趣大（乘），与达摩并化。后来达摩“念震旦缘熟，行化时至”，于是来到中国。

　　《续高僧传》十六《菩提达摩传》里只说：“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之，悲此边隅，以法相导。”没有讲到同中国的缘分，对中国的期望。

　　《佛祖历代通载》《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等三书中所讲的情况，实际上已经够清楚的了。但是，到了大同元年（535年）十月，达摩行将示寂的时候，他对自己选定的接班人惠可说的一番话，更是明白清楚：

　　吾有《楞伽经》四卷，亦付与汝，即是如来心地要门。吾自离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。

　　菩提达摩信奉的是佛教大乘，上面已经谈到过了。他在这里说得明明白白，他到中国来是“为法求人”，这“法”就是大乘。他在中国看到了大乘气象，找到了大乘传人，“吾意已终。”他满意了。众所周知，中国千余年来，崇奉的就是大乘。这中间有什么必然性吗？这同我在本文中要探讨的问题有什么联系吗？我在本文结束时再来谈一谈我的想法。

　　还有一段神话似的故事，也值得提上一下。就在同一书中，在《佛祖历代通载》九中，讲到达摩示寂以后，“明年，魏使宋云西域回，遇师于葱岭，手携只履，翩翩独迈。云问：‘师今何往？’曰：‘西天去。’及云归朝，具言其事。门人启圹。唯空棺只履存焉。”难道这里面蕴含着什么微言大义吗？