第20章 中外文论门外絮语

　　从《中外文化与文论》谈起

　　对中外文论我都涉猎过一点，也确实读过不少的书。但所务不专，浅尝辄止。又因为自己的专业不在这方面，因此没有特别加以注意。所以一直到今天，兴趣虽在，钻研不深，仍然留在中外文论的门外，遑论登堂入室。但是，天下万事万物，都要一分为二。在某一些方面，一个门外汉反而能看出点门道。因为他所入不深，了无所蔽。没有真正专家们的条条框框，没有那一些“枷锁”，跳起舞来，反而更能轻松如意。这种情况恐怕很多人都是承认的，用不着详细论证。

　　我是一个脑筋闲不住的人，酷好幻想。幻想的不一定都能切中肯綮，但偶尔也能搔到痒处，谈到点子上。见仁见智，各人看法不同，我不好再在这里“老王卖瓜”了。

　　最近读到了“中国中外文艺理论学会”和四川联合大学中文系汉语言文学研究所合办出版的《中外文化与文论》（1996年）十分感兴趣，觉得是一本好书，立即推开手边的其他工作，读了起来。但我其他的工作毕竟还是太多，太杂，太急，没有能读完全书，被迫放下。仅就读过的几篇来说，我学习了不少的知识，获得了很大启发。我那爱好胡思乱想的老毛病又发作起来，如骨鲠在喉，必须一吐为快。这就是一篇“絮语”的由来。

　　论所谓“失语症”

　　“失语症”这个词儿见于曹顺庆教授的一篇文章中《重建中国文论话语》为了避免失真，我索性先抄一段曹先生的话：

　　21世纪中国文化发展战略的第一步，是要主动地迎接并推动世界文化的转型，主动与西方文化展开对话，在对话中互释互补，达到跨文化的创造与建构。然而，对话，首先要解决文化话语问题。遗憾的是，中国现当代文化基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文化表达、沟通和解读的“失语”状态。因此，重建中国文化话语具有相当的紧迫性和重要性，因为中国文化要想自立于世界民族之林，就必须重新建构自己的理论话语，否则，就只能充当西方文化的摹仿者、追随者甚至附庸。

　　然而，当今文艺理论研究，最严峻的问题就是文化失语症。

　　而曹先生引了我的话，说“我们东方国家，文艺理论方面噤若寒蝉”，在近现代没有创造什么有影响的文艺理论体系。他又引了香港黄维梁教授的话，说“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音”。这些话我都是完全同意的。在文章的最后，曹顺庆教授提出了一些具体的做法，他说“首先是从话语角度对中国传统文论进行发掘整理，这包括三个层次的工作”。为了把他的想法说明白，我看，我还是抄他的原话吧：

　　1.话语核心概念范畴的清理；2.对文化架构的清理；3.对话语表述方式、言说特征的清理。其二是在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新。这包括中西不同话语面对同一基本问题的共同言说，中西话语表述方式的互照，中西范畴互释，中西文论话语的互译等等。其三是将初步复苏的中国话语放到古代文学中，甚至在外国文学中测试其话语的有效性及其可操作性，在实践操作中对传统话语进行改造与更新。最后，在“杂语共生态”中，在广取博收之中，逐步建立起既立足于本民族深厚文化根基，又适合于当代文学实践的中国文论新话语。

　　这无疑都是好的、很有见地的意见。“话语”一词是一个新词儿，是英文出discourse 的释译，涵义颇多。根据我肤浅的理解，主要指术语一类的东西。

　　如果曹先生这一篇文章写在一两年前而我又能读到的话，我无疑会完全赞成的。可是，最近一个时期以来，我这“半瓶醋”又有点不安分起来，又想晃荡一下了。我原来也认为，中国文论虽然历史悠久，内容极为丰富，但是使用的术语——我也想学着使用一下这个新词儿“话语”，但不知恰当否——比较笼统、模糊、渺茫、玄虚，总之一句话是不“科学”。我认为西方文论的术语是确切的、清晰的，是“科学的”。我们应该努力学习和使用西方“科学”的术语，用来分析我们的文学作品。这样，我们的文论就会在世界上有了声音。改模糊为确切，改混沌为具体，改感悟为分析，改印象为逻辑，最好能改成数学的方程式——这就是我们的奋斗目标。

　　但是，最近以来“晃荡”的结果，我忽然得到了“顿悟”，觉得东西方文学有极大的不同。专就西方文学而论，西方文论家是有“话语”的，没有“失语”；但一读到中国文学，我认为，患“失语症”的不是我们中国文论，而正是西方文论。我们中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们自己的话语体系，然后回头来面对西方文论，不管是古代的，还是现代的，加以分析，取其精华，为我所用。

　　中外（东西）文论的根本差异

　　我这一番话说得有点石破天惊，必须详细地说明我的理由，我先从中外文论的根本差异谈起。

　　既然同称文论，必有其共同之处，这一点不待辨而自明，用不着多说。我在这里强调的是差异。

　　理论是怎样产生的呢？是从哪里来的呢？一般说来，必先有现实或实践，然后从现实或实践中综合、抽绎、归纳成一些带规律性的东西，这就是理论。把这种理论再拿回现实或实践中去检查，能够符合实际，这理论就算是正确的，否则就是部分或者全体不正确的，这理论还不能算是成立了，必须重新研讨。

　　众所周知，中国汉族文学的载体是单音节的方块字，语法上没有形体上的曲折变化。这同西方的自古希腊罗马留传下的有字母的、有语法变化的语言文字是完全不相同的。语言文字的载体不同，从而在把单词编成的文章上，特别是在诗歌创作上，其审美标准绝不会相同。诗歌讲韵律（有的也不讲，那是另外一个问题），这是共性，但使用的语言文字不同，韵律也会大异其趣。从中产生出来的理论也绝不会一样。这个道理并不难明白。

　　但是，我认为，最重要的差异还不在形式上，而在根本的思维方式上。我认为，西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的，我悟出这个道理以后，近几年来，我曾在许多篇文章中，在许多次座谈会和讨论会上宣扬过，文章和发言都很多，请有兴趣者自己去参考，我在这里不再刺刺不休地说个不停。读我的文章和听我的发言的人，有赞赏者，有反对者，有态度不明者。这本是十分正常的现象，不这样反倒会是怪事。我既不兴奋，也不败兴。但是，最近我在光明日报社召开的有文理工农各科学者都参加的座谈会上，听到了中国科学院自然科学史研究所所长王渝生教授的发言，却感到了兴奋。他说，最近在香港召开的一次国际学术讨论会上，他就这个会的讨论主题：21世纪前沿科学的展望问题，发表了自己的看法：他首先讲到，21世纪的前沿科学，其中首先是自然科学的研究指导思想，应该是中国几千年一直流传的“天人合一”的思想。其次，他又讲到，他以一个数学家和自然科学史研究专家的身份，感到西方的基本思维方式是分析的，而以中国为代表的东方基本思维方式则是综合的。由于行当不同，我的那些文章他绝不会读到，我的那些发言他绝不会听到的。这完全是“英雄所见略同”。我窃自比为“英雄”，有点不够谦虚，不过这是一句成语，我也无从改变。总之，我听了王先生的发言以后，石破天惊，空谷足音，我真有点“喜欲狂”的劲头了。我万万没有想到，自己能够在本行以外一个自然科学家的嘴中听到了完全相同的意见。我的信心倍增，再坚持自己的看法时绝不会心里打鼓了。

　　话收了回来：东西文艺理论之差异，其原因不仅由于语言文字的不同，而根本是由于基本思维方式之不同。只有在这个最根本的基础上来探讨东西文论之差异，才真正能搔着痒处，不至只作皮相之论。

　　试论王静安的“境界”说

　　王静安先生的《人间词话》，篇幅虽不算太长，但在中国近代文论史上却占有颇为重要的地位，有颇大的影响。我对这部书虽读过多遍，却不敢说有什么深刻的理解，我现在仅就书中最着名的“境界说”提一点小小的不同的看法。

　　“境界”二字来自佛典翻译，这是大家都承认的事实。《人间词话》的基本思想是受了西方一些哲学家学说的影响，恐怕也是一个事实。

　　静安先生对自己的“境界说”是颇为得意的。他写道：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”

　　对于静安先生境界说本身，我不敢赞一词，但是对于“有我之境”和“无我之境”，我却有一点疑问，一个小小的无伤大雅的疑问。王先生说：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下’，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”所举的例子中，别的我且不说，只说陶渊明的两句诗：“采菊东篱下，悠然见南山”，王先生把它列入无我之境。我认为，实际上是有我的，汉文可以不用主语，如译为英、德、法等文，主语必赫然有一个“我”字（I，ich，je）在。既然有个“我”字在，怎么能说是“无我”呢？我觉得，在这里不是“无我”，而是“忘我”，不是“以物观物”，而仍然是“以我观物”，不过在一瞬间忘记了“我”而已。

　　这种想法同境界说关系不大，但也不能说一点关系都没有。

　　言意之辨

　　蕴藏于人类内心中的思想、经验等等谓之意，外化为声音或文字谓之言。在动物界中，这是人类所独有的东西。言、意二者之间有极大的矛盾，早为哲人所感知。西方古代哲人也发现了这个矛盾，而在中国，无论是在哲学史上还是文学史上。这都是一个重要的问题，在美学史上，当然也会例外。其关键就在于：“言”能不能够充分地、完整地、真实地表达出心中的那个“意”来，简略的说法就是：言能不能尽意？

　　这是一个大问题，中外古今哲人论之者众矣。我在这里不想详尽地讨论，我只想对于这个问题提出一点自己的粗浅的看法。想要了解详细情况，请参阅任继愈先生的许多着作，比如任先生主编的《中国哲学发展史》（魏晋商南北朝），《魏晋玄学和文学》中的《魏晋玄学言、意之辨和文学创作》；敏泽先生的《中国文学理论批评史》（上）。此外，还有很多可以参考的书，无法一一列举。

　　在年轻一代学者的着作中，童庆炳先生和程正民先生主编的《心理美学丛书》中的陶东风先生着的《中国古代心理美学六论》是一部很值得注意、很有独到见解的书。书中“三、言不尽意与言外之意——言意论”章是专门探讨言意问题的。此文贯穿古今，融会中外，有非常精彩的独到的见解。这里用不着细讲。

　　我现在只想根据我在上面提出来的东西基本思维方式不同这个看法，来谈一点个人的意见，以求教于陶先生和其他内行里手、专家学者。我在上面已经提到东方的思维方式是综合，而西方的思维方式是分析。我在这儿想补充几句。

　　我想把话说得远一点，以扩大我们的眼界，开拓我们的思路。我想从两门西方新兴起的学科谈起，一门是模糊学，一门是混沌学。先谈模糊学。1965年，美国加州大学伯克莱分校教授、系统科学家扎德（L.A.Zadeh），在一篇论文中提出了研究事物模糊性的问题，并且制定了模糊集合这个新概念，由此产生了一门新科学：模糊学。在中国介绍模糊学最全面的着作是苗东升先生的《模糊学导引》。

　　模糊学从模糊数学开始，逐渐到模糊逻辑、模糊语言学，还有一系列冠以模糊二字的学科，影响遍及人文社会科学和自然科学。混沌学开始得稍晚一点，混沌研究从70年代初逐渐进入高潮，到了今天，在过去的20多年中，研究队伍扩大迅速，成果累累，影响巨大。在国外，格莱克的那一部脍炙人口的着作《混沌：开创新科学》，已有中文译本。在世界上，在中国，引起了人们的极大兴趣。有的人给混沌学以极高的评价，称之为20世纪伟大的理论之一。在中国介绍混沌学的仍然是苗东升先生和他的学生刘华杰先生。他们合着的《混沌学纵横论》受到读者的欢迎。

　　这两门新学科都是从自然科学开始的。可惜我对自然科学所知甚微？我读过上面说到的几本书，也是生吞活剥，不甚了了，我不是想“求甚解”，而是无法求得。我只能从最大的宏观上来体会这几部书和这两门新学科的涵义和意义。中外许多人士都认为这两门新学科意义极其重大。这与我的意见相同。但是，他们认为意义重大的理由绝不会同我的一样，这一点我是敢于肯定的。

　　那么，我认为意义重大的理由究竟何在呢？一言以蔽之，就在我在上面谈过的东西思维方式之不同上。西方主分析，想把世界上万事万物都搞个清清楚楚、泾渭分明。但是，根据一般人的经验来看，宇宙间绝对清清楚楚、泾渭分明的东西是没有的。清清楚楚的对立面是模模糊糊。模模糊糊不是一个好词儿，然而它却反映了世界的真实情况。西方的思维方式，分析的思维方式，表现得最清楚的是古希腊亚里士多德的逻辑思想，它的形式逻辑是以矛盾律和排中率两个公理为基础的。它认为，在同一个时间内，A不能既是X又不是X。模糊逻辑扬弃了亚里士多德的绝对教条，建立了更复杂得多评价系统。这种模糊逻辑现在已经应用到许多东西上，包括电视机、洗衣机等等，等等，连制定规划等工作也使用了模糊数学，而且都已获得了成功。

　　西方的思维方式是主分析的，怎么会忽然兴起了模糊科学？这同东方的综合的思维方式却不谋而合。综合的思维方式主张整体概念，普遍联系，不像西方那样只见树木，不见森林；东方是又见树木，又见森林。不想把一切事物绝对化，不想把一切事物分析得彻底清清楚楚，这是根本办不到的，是违反事物的根本现象的。因此，我说，西方最近半个世纪以来许多有识之士，在无意识中，感到分析思维模式不就是真理，他们想方设法以济其穷。世界上的思维方式非分析则综合，这话有点语病，有点像亚里士多德的公理。不过从大体上说是如此而已，绝对的分析和绝对的综合，也是并不存在的。总之，我认为，最近半个世纪以来发生的事情，是西方向东方靠拢的征兆。这种征兆在21世纪的前沿科学中，必然会表现得更明显。这一点我是完全相信的。

　　我本来只想用短短几句话就把问题说清楚，但一下笔却就说了这样多。这非我所愿，我是不得已也。

　　现在回到本题。

　　在陶东风先生很精彩的文章中，他虽然说得不十分清楚，但却能让人领会到他的本意。他认为，许多中国当代的美学家只知中，而不知外，没有充分利用当代或近代西方一些学者的研究成果，没有注意到西方的新兴学说，什么语义学、心理学、符号学等等，比如语言学家索绪尔、布龙菲尔德、萨皮尔等等的学说。他似乎颇为欣赏弗洛伊德的心理分析，人类意识有不同的层次：意识、前意识、无意识三层。他对现代符号学大师卡西尔，似乎也很欣赏。他还认为：“拉康的理论也值得注意。”他受精神分析的影响但对之加以改造，认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应。

　　拉康的观点显然是综合了索绪尔、乔姆斯基和弗洛伊德的理论而来。我觉得，先不去纠缠那些理论细节，从宏观上来看，这个表和弗洛伊德对意识的三分法，都是西方典型的分析思维的产物。人类的意识真能清清楚楚地、泾渭分明地划分为三个整整齐齐的层次吗？这是办不到的。反不如根据接近于东方的综合思维方式的新兴的模糊理论，来阐释人类意识的层次，这样更能接近客观事实。

　　谈到言和意。如上所述，意的层次是无穷无尽模糊不清的。外化为言，言的层次也是无穷无尽模糊不清的。此外还有言时的一些外在条件，比如眼神、手势、脸部表情、声音高低、疾徐等等。化为文字也有许多外在条件。这样的言，听到别人耳中，看在别人眼中，听的人和读的人，又要根据各自不同的经验，来加以体会，加以了解。这样一来，听者和读者体会到的和了解到的东西，同原来说者和写者所要想表达的意，绝对不可能完全符合。这是一个典型的模糊关系。从这个观点上来看哲学家们争论不休的“言意之辨”，颇有点庸人自扰的味道。最好了之以模糊理论，这样反而能使天下太平。至于怎样去阐述，简单几句话是不够的，最好还是多说几句。可是那就非我的能力所能及，只能靠大体上能同意我这个“野狐”的看法的真正的专家学者的力量了。

　　此外，中国哲学史、文学史，特别是绘画史上的“形神问题”，与言意之辨不是一码事，但却又有某些类似之处，我在这里就先不谈了。

　　中国文论的“话语”

　　我现在又必须回到我在上面“论所谓‘失语症’”中所谈的“话语”问题上来了。

　　我在那里已经说过，曹顺庆先生的文章是一篇很好的、很有见地的文章。我们意见不同之处只在“失语症”这个词儿上，究竟是谁患了文论话语的“失语症”？是中国，还是西方？我在那里说过两句话：“我认为，患‘失语症’的不是我们中国文论，而正是西方文论。”对于这两句话，我现在必须加以解释。

　　曹先生说：“中国文化要想自立于世界民族之林，就必须重新建构自己的理论话语。”这是正确的意见，我只是对“重新”二字有点保留意见。怎样来“建构”呢？曹先生的意思似乎是想把东西文论的话语糅合在一起，形成一个“杂语共生态”。这是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式，还是我那一套老话：东方综合，而西方分析。西方文论学家企图把一篇文学作品加以分析、解剖，给每一个被分析的部门一个专门名词，支离烦琐。而东方的以中国文论家为代表的文论家则从整体出发，把他们从一篇文学作品中悟出来的道理或者印象，用形象化的语言，来给它一个评价，比如“清新庚开府，俊逸鲍参军”，对李白则称之曰：“飘逸豪放”，对杜甫则称之为“沉郁顿挫”，如此等等，例子不胜枚举，这是两种截然不同的文论话语，想把它们融会在一起，不亦难乎！至于这两种话语哪一个更好，我无法回答。我是不薄西方爱东方。就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。二者共存，可以互补互利，使对方时时有所借鉴，当然也并不能排除在某些方面能互相学习。所有这一切，都只能说是好事情。抑一个，扬一个，甚至想消灭一个，都是不妥当的。

　　说了半天，一个重要的问题还没有答复：中国文论的话语究竟应该是一个什么样子呢？我在上面已经说过，理论来自实际，来自实践，中国文学的载体是中国的语言和文字，讲中国文论不能离开这个实际，从而中国文论的话语也绝不能离开这个实际。

　　空口无凭，这里需要一些实际的例子。王静安《人间词话》说：“‘红杏枝头春意闹’，着一‘闹’字而境界全出。‘云破月来花弄影’，着一‘弄’字而境界全出矣。”这类有关“炼”字的论述，古代文论中极多。西方写散文和写诗，使用的词儿有时也会不相同的，其中也有“炼”的意味，但不像中国这样严重而已。在中国类似的例子还可以举出许多来，仅就大家所熟知的例子就有“春风又绿江南岸”中的“绿”字，也可以说：“着一‘绿’字而境界全出”。“先生之德，山高水长”改一个字，把“德”改为“风”，则意味迥乎不同。至于“池塘生青草”这样传颂千古的名句，若译为西文，则必平淡枯燥，让西方人大惑不解。唐代王维的诗，与此句有相通之处。我个人认为，这是中国诗歌与禅趣密切相连的表现，只能意会，不能言传，一落言筌，立即失色。这又只能以模糊理论来解释了。至于中国的对仗、排比、四声平仄，声音之响亮与低沉，都可以说是中国诗歌的特点，是由汉文本身所决定的。

　　谈到文论的话语，中国早就有一套的。魏晋南北朝时表现得最明显具体。评人论文，莫不皆然。归根结底，这都与综合的思维方式密切相连。我在下面先举一些具体的例子：

　　世说新语《四部丛刊》本

　　德行第一

　　页二1林宗曰：“叔度汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。”

　　页三1季方曰：“吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深……”

　　言语第二

　　页一六2徐曰：譬如人眼中有瞳子，无此必不明。

　　文学第四

　　页二二2刘尹答曰：“譬如泻水着地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”

　　页三三2孙兴公曰：“潘文烂若披锦，无处不善。陆文若排沙简金，往往见宝。”

　　赏誉第八

　　页四四1世目李元礼谡谡如劲松下风。

　　页四五1公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”

　　页四六1裴令公目夏侯太初，肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。一曰：如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见钟士季，如观武库，但睹矛戟。见傅兰硕，汪墙（汪洋——引者）靡所不有。巨山巨源，如登山临下，幽然深远。

　　2王戎目山巨源，如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫能名其器。

　　页四七2庚子嵩目和峤森森如千丈松，虽磊有节目，施之大厦，有栋梁之用。

　　页四九1张华见楮陶，语陆平原曰：君兄弟龙跃云津，顾彦先凤鸣朝阳。

　　2有人问秀才：“吴旧姓何如？”答曰：“……严仲弼，九皋之鸣鹤，空谷之白驹。顾彦先，八音之琴瑟，五色之龙章。张威伯，岁寒之茂松，幽夜之逸光。陆士衡、士龙，鸿鹄之裴回，悬鼓之待槌。”

　　容止第十四

　　页一2魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐。时人谓蒹葭倚玉树。

　　时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀。李安国颓唐如玉山之将崩。

　　页一2~页二1嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。”

　　页二1裴令公目王安丰眼烂烂如岩下电。

　　2双眸闪闪若岩下电。

　　页三1如玉山上行，光映照人。

　　页三2琳琅珠玉。

　　王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间。

　　页五2时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。

　　页六2轩轩如朝霞举。

　　页七1濯濯如春月柳。

　　白新第十五

　　页十1有人哭和长舆曰：“峨峨若千丈松崩。”

　　巧艺第二十一

　　页三四2顾长康道画，手挥五弦易，目送归鸿难。

　　从上面《世说新语》的这些例子中，我们能够明确无误地看到，当时评论人物，讲述事实，评判文章，用的都是形象化的语言，不用干巴巴的理论性的抽象的话语。

　　我还可以从《诗品》中举出几个例子来。比如，讲到谢灵运，就说：“譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙”；讲嵇康则用“峻切”；讲班姬则用“清捷”；讲曹植则用“骨气奇高”；讲刘桢则用“真骨凌霜”等等。其中“峻切”等词，似与西方分析性的抽象话语相似，但是，倘一仔细品味，其间仍有不同，仍然是中国感悟式、印象式的词语，不可同日而语。至于后来的“羚羊挂角，无迹可求”“镜中花”“水中月”等等，都是一脉相承的。

　　中国这些话语，表面上看起来似乎很笼统，很不确切，有人可能认为是不“科学”——我坦白承认，我从前就属于这类人——很模糊。我现在却认为，妙就妙在模糊上。模糊能给人以整体概念和整体印象。这样一来，每个读者都有发挥自己想象力和审美能力的完全的自由，海阔天空，因人而异，每个人都能够得到自己那一份美感享受，不像西方文论家那样，对文学作品硬作机械的分析，然后用貌似谨严、“科学”的话语，把自己的意见表达出来，牵着读者的鼻子走，不给读者以发挥自己想象力的自由。如果给点自由的话，也绝不会太多。

　　怎样在世界文论中发出声音

　　曹顺庆先生在担心之余提出了这个问题。我自己在《〈东方文论选〉·序》中也慨叹过：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论着作传入西方，起了影响，引起轰动。”黄维梁先生也十分感叹地说：“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。20世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的……尽管中国的科学家有多人得过诺贝尔奖，中国的作家却无人得此殊荣，中华的文评家无人争取到国际地位。”够了，够了，不必再多征引了。大家讲的都是一码事。

　　我在上面已经说过，我们在文论话语方面，绝不是赤贫，而是满怀珠玑。我们有一套完整的与西方迥异的文论话语。我在这里想补充几个例子。

　　我在上面讲的主要是文论的话语，间或涉及人物评论。其实，不但文论和人物评论如此，连中国书法评论也不例外。例子无需多举，我只举中国的书圣王羲之。查《晋书》卷八十《王羲之传》，附《王献之传》。献之是羲之之子，也是着名的书法家。在《王羲之传》最后的“制曰”中，详细分析了羲之和献之父子二人书法之高低不同，连带谈到了钟繇。对钟繇的书法说：“钟虽擅美一时，亦为迥绝。论其尽善，或有所疑。至于布纤浓，分疏密，霞舒云卷，无所间然。但其体则古而不今，字则长而逾制，语其大意，以此为瑕。”谈到钟繇的书法艺术，也使用了一些形象的比喻：“霞舒云卷”。这与当时的做法是相一致的。谈到王献之的书法，则说：“献之虽有父风，殊非新巧，观其字势疏瘦，如隆冬之枯树；览其笔踪拘束，若严家之饿隶。其枯树也，虽槎埃而无倔伸；其饿隶也，则羁赢而不放纵。兼斯二者，故翰墨之病欤！”谈到王羲之的字则说：“观其点曳之工，裁成之纱，烟霏露结，状若断而还连；凤翥龙蟠，势若斜而反直。”梁武帝《古今书人优劣评》说：“王羲之书，字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之。”你看，上面这些评论书法的“话语”，全是形象化的比喻，与文论完全一致，不加逻辑分析，而使用生动的形象。这是中国文论和画论以及书论的特点。（梁武帝一文，蒙欧阳中石先生见告，书此志谢。）

　　我们中国有长达两千多年的文论萌芽和发展的历史，不像西方那样开头兴旺，中间有了断层，最近又极为兴旺。可是眼前世界的文论界几乎完全为西方所垄断，新学说、新主义风起云涌，而又变化迅速。有的主义延长的时间长一点，有的简直是“蟪蛄不知春秋”，“江山时有主义出，各领风骚数十天”。在这样的热闹声中，却独独没有中国的声音。这岂不是天大的怪事？

　　据我个人的看法，要想追究其原因，也并不十分困难。我们不妨先从黄维梁先生提到的诺贝尔文学奖谈起。这个奖已经有接近100年的历史。获此奖者确有一些伟大的作家，但也不乏一些名不见经传的二三流的作家，他们的作品不过如曹操的诗所说的“譬如朝露，去日苦多”而已。最令人大惑不解——其实也是小惑易解——的是，中国迄今亦无一人获得，连在中国文学史上占有地位的鲁迅诸大师，也与此奖无缘。我为什么又说：小惑易解呢？简单明了地说一句话：这出乎西方某一些，特别是主其事者的瑞典某汉学家等人的偏见。时至今日，西方文化的弊端已经开始显露之际，竟还有一些西方人把枕头垫得高高地做着甜美的“天之骄子”的梦，对中国毫不了解，而且也根本不想了解。相对而言，中国虽不能说没有崇洋媚外者流，但是连一般老百姓都能够或多或少地或深或浅地了解欧美情况。孙子说：“知己知彼，百战不殆。”我们能做到知己知彼，而西方则做不到。将来一旦有事，优劣之势立见，这是我敢断言的。

　　在这样的情况下，想使中国文论在世界上发出声音，要在世界文论之林中占一个地位，其关键不在西人手中，而全在我们手中。当年鲁迅主张“拿来主义”，我们现在要在拿来的同时，大力张扬“送去主义”。你不来拿，我偏要送给你。但送之必有术。其术在首先认真钻研我们这一套植根于东方综合思维模式的文论话语，自己先要说得清楚，不能以己之昏昏使人昭昭。其次则要彻底铲除“贾桂思想”，理直气壮地写出好文章，提出新理论，只要我们的声音响亮准确，必能振聋发聩。这样一来，我们必能把世界文论水平大大地向前推进一步。只有这样，我们才对得起中国几千年的优秀的文论传统，对得起我们的先人，对得起我们的后世子孙，对得起全世界的人民。

　　这是我的门外絮语。知我罪我，端在解人。

　　1996年