第36章 论禅札记 (7)

　　我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……

　　从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值，——正如那许多倡家歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”【此用沈义父《乐府指迷》的话】，也没有文学价值，——所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。【胡适，同上文，集刊引外编第四本，页31】

　　以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起源”说。

　　简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发见了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的，——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？

　　我们应该承认“五更调”，“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。《五更》须有五联章，《十二时》须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的，并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”、“十二时”曲子，都是这一类原始的“定格联章”，因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。

　　故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的“定格联章”的《五更转》形式？真的问题似是：神会时代的歌曲明分还在那很幼稚的、很笨重极滞的“定格联章”的五更转形态，唐人的歌曲何时才从这种“定格联章”的幼稚形态发达到《云谣集》、《杂曲子》那样自由的歌唱？

　　先生试想，问题是不是应该这样问？

　　寄上英文拙稿一份；其中如有错误，千万请先生指正，并请告知大谷大学改正。

　　如果先生有关于《续藏经》的消息，请早日告我。我大概七月初要出国一行。

　　先生的《太公家教》校释与Demievillm先生的《太公家教》译本，都是我很想见的。

　　将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来，岂非大快事！

　　此信太长了，千万请恕罪！

　　敬祝起居万福！

　　右手还不太方便，故写字多潦草，乞恕。

　　胡适敬上

　　11与柳田圣山讨论禅宗史的纲领柳田先生

　　去年夏天，承先生寄赠The Genealogy of the To Histories【《灯史之系谱》】的Mr．Leon Hurwity English Translation【英译本】及《唐末五代之河北地方与禅宗兴起之历史的社会情形》、《存奖》、《南院慧颐》各拔刷本，我真十分感谢！

　　那时候我要出国远行，所以我没有回信道谢，千万请先生恕罪！

　　先生的《灯史之系谱》我已仔细读完了。我很佩服先生的功力，很高兴我有机会得读这一篇一百多页的大文！【英文的日本名词译音，往往很不易认识，故我读此文颇费力，——如Sosei与Sosei，Konan与Konan，如Gi【魏】与Sei【齐】，甚至于不认得我自己的姓名【Ko Teki】。我得益不少，我很感谢先生的好意！我已托朋友在京都代觅大文的日本文原文了。

　　我近年来也研究《宝林传》，已写了几篇备自己参考的笔记，——如《惟白和尚关于<宝林传>、<圣胄集>的记载》，《<宝林传>里的唐碑》，《神会与<宝林传>》等等，但都未敢发表。将来也许写副本请先生指教。

　　先生似是一位佛教信徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的“学徒”，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。

　　但我很高兴，先生的大文的一部分结论是与我大致相同的。例如，先生说，中唐与晚唐有许多伪书与假历史，都成了《景德传灯录》的原始资料，这完全是我赞同的。

　　又如，先生说“二十八代祖师”之说最早出现于《历代法宝记》，我也同意。【《大正大藏经》的《历代法宝记》，金九经[韩国人]排印本《历代法宝记》，都有无数错误。我将来要出版一部校定的《历代法宝记》，也许可以抬高此书的历史价值。】

　　又如，先生重视我的《神会和尚遗集》，我也很感觉荣幸。贵国的学人，如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》，至今不肯接受我在30年中指出的神会的重要，我颇感觉诧异。根本的不同，我想是因为他们是佛教徒，而我只是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的诏书，他依据《全唐文》卷17，他岂不知道此诏是出于宋以后修改的《六祖坛经》！他若比勘《曹溪大师别传》里的“高宗”【！】神龙元年正月十五日召慧能的诏书——此时“高宗”已死了22年了！——他就可以知道此中宗诏书完全晕伪造的了！《全唐文》是政府大官编的书，不记出各篇的来源，故往往不可信任。宇井先生因此相信“神秀……推举了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀与慧能对立之说是乌有之谈”【宇井伯寿《禅宗史研究》，196】；他不知道神会《南宗定是非论》说的神秀“临发之时……云，韶州有大善知识，元是忍大师付嘱，佛法尽在彼处。”【宇井【一】，200引】，也都是信口妄语，全无历史根据！

　　所以我看了先生此文里大体承认我关于神会的研究成果，我很高兴！

　　但我觉得先生大概没有看见我的其他研究，如《楞伽宗考》、《菩提达摩考》、《白居易时代的禅宗世系》【研究白居易的《传法堂碑》】一类的文字。所以我想向先生陈述我对于禅宗“西土二十八祖”的传说的一些见解。我今日的看法是：

　　【1】菩提达摩来中国，是在刘宋晚年，他在中国北方住了50年左右，故他建立了一派“禅学”，有道宣的《续高僧传》的《达摩传》、《僧副传》、《法冲传》，及《习禅》总论可以作证。

　　【2】菩提达摩建立的宗派，用“四卷楞伽”为“心要”，故后来称为“楞伽宗”。参看我的《楞伽宗考》及净觉的《楞伽师资记》。

　　【3】这个“楞伽宗”是注重“头陀”苦行的，自达摩至神秀，自470左右至700年，都还是一个山林苦修的头陀禅。【看道世的《法苑珠林》的“六度”的“禅宗”一门。】

　　【4】武后久视年中【700】诏请神秀入宫供养，使神秀成为“两京法主，三帝国师”，于是山林的头陀苦行的楞伽宗，成为都市的、宫廷的、朝野尊崇的国教了。这就根本改变了楞伽宗的性质，——正如智者大师受陈、隋二代帝王的尊崇，就根本改变了南岳天台一系禅门的性质一样。

　　【5】但神秀门下的大师，如普寂，如义福，以及神秀同门的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄赜，甚至于韶州的慧能，——都还不曾抛弃楞伽宗的传统思想。他们还没有完全抛弃头陀苦行的禅法。

　　【6】但楞伽宗在8世纪的“气焰熏天”，当然引起了无数和尚的歆慕。所以在8世纪的前半，已起了一些“攀龙附凤”的法统之争。最可注意的是牛头山一支自称是出于道信门下！道宣的《续僧传》的《法融传》，共有2433字，无一字提及法融一系与道信有任何关系。然而牛头山的后人都承认道信教化法融了！这是自附于北宗的“趋炎附势”运动。

　　【7】在开元盛世，忽然有“异军突起”，即是神会在滑台的大挑战，他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系，但他说，其中第六代不是神秀，乃是慧能！他指斥神秀——普寂一系“师承是傍，法门是渐”。他伪造了“袈裟传法”的法统说。当时谁肯走到韶州去验看那件本来没有的传法袈裟呢！

　　【8】神会奋斗了30年，得到了王维、房琯、宋鼎诸人的有力支持；更重要的，他遭遇到政治势力的打击，如卢奕的奏劾，以及神会的三度被贬谪，就使他成为一个为宗教受摧残压迫的“殉道者”了。国人的同情心更大了，更有力了。在安史大乱里，神会又建立了帮助政府推销度牒的大功。于是一个三度贬谪的和尚居然成了新皇帝【肃宗】的宫廷供养的大师了。他死在“元年”【元年号的“元年”】建午月十三日【762】。

　　【9】神会创立“西国八代，菩提达摩在西国为第八代”的传统说。先生指出我的错误，说神会晚年似没有修改“八代”为“二十八代”。这个错误，我早已修改了。先生指出《宝林传》卷8《僧璨传》有房琯的《三祖璨大师碑》，其中有“自迦叶至大师，西国有七，中土三矣”之语。这是我去年【1960】也曾指出的。我还可以为先生添三证：【一】此碑“铭”文有“迦叶至我兮圣者十人，貌殊心一兮相续一身”，这也是神会的“八代说”。【二】房琯此碑的建立，是在“元年建辰月”，见于赵明诚《金石录》卷7的第1378件的注文：“唐山谷寺璨大师碑；房琯撰，徐浩八分书，元年建辰月。”神会死在“元年建午月”，此可证神会死时尚未修改他的“八代说”。【看我的《新校定的敦煌写本神会和尚遗集两种》——《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十九本，页873—875】

　　【10】神会的奋斗成功了，胜利了。据宗密的说法，“贞元十二年【796】，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。”宗密的孤证未必完全可信任，但元和十一年【815】诏书追褒第六祖慧能，谥曰大鉴，是无可疑的。神会为“南宗定是非”的奋斗是成功了。

　　神会的数十年奋斗，在当时必曾震动全国。贵国入唐求法的大师，如圆行、圆仁、圆珍，请去的佛典皆侧重密教，然而他们都带了神会的语录【《南阳和尚问答杂征义》】、《南宗定是非论》、《荷泽和尚禅要》等件回国去。这些写本又都是他们在唐土南北各地收集的，北至五台山，南至浙江的温州永嘉，这一点最可以使我们推想神会的著作传播之广远。

　　【11】从大历到元和【766—820】，这五六十年是“南宗”成为禅门正统，而各地的和尚纷纷的作第二度的“攀龙附凤”大运动的时期。这些“攀龙附凤”的各派和尚抢着自认是韶州慧能的儿孙，或自认是慧能同学兄弟的儿孙，或自认是荷泽神会的同学弟兄的儿孙。白居易在道一弟子惟觉死【元和十二年817】后作的《传法堂碑》，有这一段文字：

　　有问师之道属。曰：自四祖以降，虽嗣正法，有冢嫡，而支派者，犹大宗、小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若从父兄弟。径山钦，若从祖兄弟。鹤林素、华严寂，若伯叔然。当山忠、东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。

　　这就把嵩山、牛头、荷泽、江西各支都牵合作一个大家族了。

　　这是元和末年的形势。但在大历初期，北宗普寂门下的弘正一支势力副很大，还有压抑能大师一支的企图。大历七年【772】，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑》【即僧璨】，其中说：

　　……弘忍传惠能神秀，能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。【以上12字，《唐文粹》本无之，《文苑英华》本有之，《昆陵集》本有之。】秀公传普寂，寂公之门徒万，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正，正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩、洛，或之荆吴，自是心教之被子世也，与六籍侔盛……