第13章 唐初的白话诗

　　向来讲初唐（约六二〇—七〇〇）文学的人，只晓得十八学士，上官体，初唐四杰等等（看谢无量《中国大文学史》卷六，页一—三六）。我近年研究这时代的文学作品，深信这个时期是一个白话诗的时期。故现在讲唐朝的文学，开篇就讲唐初的白话诗人。

　　白话诗有种种来源。第一个来源是民歌，这是不用细说的。一切儿歌，民歌，都是白话的。第二个来源是打油诗，就是文人用诙谐的口吻互相嘲戏的诗。如我们在上编说的，应璩的谐诗，左思的《娇女》，程晓的《嘲热客》，陶潜的《责子》《挽歌》，都是这一类。王褒的《僮约》也是这一类。嘲戏总是脱口而出，最自然，最没有做作的；故嘲戏的诗都是极自然的白话诗。虽然这一类的诗往往没有多大的文学价值，然而他们却有训练作白话诗的大功用。锌嵘说陶潜的诗出于应璩，其实只是说陶潜的白话诗是从嘲讽的谐诗出来的（上文页八二）。凡嘲戏别人，或嘲讽社会，或自己嘲戏，或为自己解嘲，都属于这一类。陶潜的《挽歌》“但恨在世时，饮酒不得足”，这是自己嘲戏；他的《责子》诗“天运苟如此，且进杯中物”，这是自己解嘲。从这里再一变，便到了白居易所谓“讽谕”与“闲适”两种意境。陶潜的诗大部分是“闲适”一类。“讽谕”一类到唐朝方才充分发达。

　　此外还有两种来源。第三是歌妓。在那“好妓好歌喉”的环境之内，文学家自然不好意思把《尧典》《舜典》的字和《生民》《清庙》的诗拿出来献丑。唐人作歌诗，晚唐五代两宋人作词，元明人作曲，因为都有这个“好妓好歌喉”的引诱，故自然走到白话的路上去。

　　第四是宗教与哲理。宗教要传佈的远，说理要说的明白清楚，都不能不靠白话。散文固是重要，诗歌也有重要作用。诗歌可以歌唱，便于记忆，易于流传，皆胜于散文作品。佛教来自印度，本身就有许多韵文的偈颂。这个风气自然有人仿效。于是也有做无韵偈的，也有做有韵偈的；无韵偈是模仿，有韵偈便是偈体的中国化了。如《高僧传》卷十有单道开的一偈：

　　我矜一切苦，出家为利世。

　　利世须学明，学明能断恶。

　　山远粮粒难，作斯断食计。

　　非是求仙侣，幸勿相传说。

　　同卷又有天竺和尚耆域作的一偈：

　　守口摄心意，慎莫犯众恶。

　　修行一切善，如是得度世。

　　这都是四世纪的作品。五六世纪中，偈体渐有中国化的趋势。五世纪初期，鸠摩罗什寄一偈与庐山慧远：

　　筑已舍染乐，心得善摄不？

　　若得不驰散，深入实相不？

　　毕竟空相中，其心无所乐。

　　若悦禅智慧，是法性无照。

　　虚诳等无实，亦非停心处。

　　仁者所得法，幸愿示其要。

　　慧远答一偈：

　　本端竟何从？起灭有无际。

　　一微涉动境，成此颓山势。

　　惑相更相乘，触理自生滞。

　　因缘虽无主，开途非一世。

　　时无悟宗匠，谁将握玄契？

　　末问尚悠悠，相与期暮岁。

　　这竟是晋人的说理诗，意思远不如鸠摩罗什原偈的明白晓畅。罗什是说话，而慧远是做诗。慧远不做那无韵的偈体，而用那有韵脚的中国旧诗体，也许他有意保持本国风尚，也许那时中国的大师还做不惯这种偈体。但六世纪的和尚便不同了。《续高僧传》卷十九有慧可答向居士偈云：

　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

　　无明智慧等无异，当知万法即皆如。

　　愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。

　　观身与佛不差别，何须更觅彼无余？

　　这便是有韵脚的白话偈了。慧可死于六世纪晚期，他是一个习禅的大师，后来禅宗称他为此士第二祖。《续传》说他“命笔述意……发言入理，未加铅墨”；又有“乍托吟谣”的话；大概慧可是六世纪一个能文的诗僧。

　　这四项——民歌，嘲戏，歌妓的引诱，传教与说理——是一切白话诗的来源。但各时期自有不同的来源。民歌是永远不绝的；然而若没有人提倡，社会下层的民歌未必就能影响文士阶级的诗歌。歌妓是常有的，但有时宗教的势力可以使许多艳歌成为禁品，仅可以流传于教坊妓家，而不成为公认的文学。嘲戏是常有的，但古典主义盛行的时期，文人往往也爱用古典的诗文相嘲戏，而不因此产生白话文学。传教与说理也因时代而变迁：佛教盛行的时期与后来禅宗最盛的时期产生这一类白话诗最多；后来理学代禅宗而起，也产生了不少的白话说理诗：但理学衰落之后，这种诗也就很少了。

　　唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路上来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也富有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会做出第一流的哲理诗的。

　　从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的智识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。四世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有豪上之风”（《僧传》五）。他与竺道壹书云：

　　始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采药……因有诗曰：

　　连峰数千重，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。

　　这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于“孔释”正同庄老没多大分别，故他们游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了四世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以外的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他：

　　以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还谘远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”

　　远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。（《僧传》卷七）

　　这又是一种态度。

　　但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。五世纪中的惠休，六世纪初年的宝月，都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月做的竟是艳诗。此外却像是讽世说理的居多。五世纪下半益州有个邵硕（死于四七三），是个奇怪的和尚；《僧传》（卷十一）说他：

　　居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜叹，悲感流泪。

　　他喜欢做打油诗劝人。本传说他

　　游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善……

　　刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”

　　硕为人好韵语，乃谓明白：

　　宁自乞酒以清醼，

　　不能与阿夫竟残年！

　　孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：

　　天地嗷嗷从此起。

　　若除鞭格得刺史。

　　玉信而除之。

　　最有趣的是他死后的神话：

　　临亡，语道人法进云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之。出尸置寺后，经二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：小子无宜适，失我履一只。”

　　进惊而检问沙弥，沙弥答曰：“近送尸时怖惧，右脚一履不得好系，遂失之。”

　　这种故事便是后来寒山、拾得的影子了。六世纪中，这种佯狂的和尚更多了。《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。王梵志与寒山，拾得不过是这种风气的代表者罢了。

　　《续僧传》卷三十五记六世纪大师亡名（本传在同书卷九。亡名工文学，有文集十卷，今不传；《续传》载其《绝学箴》的全文，敦煌有唐写本，今藏伦敦博物院）的弟子卫元嵩少年时便想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”

　　嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，触物摛咏……自制琴声，为《天女怨》《心风弄》。亦有传其声者。

　　卫元嵩后来背叛佛教，劝周武帝毁佛法，事在五七四年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了！“人逐成群，触物摛咏”，这也正是寒山、拾得一流人的行径（元嵩作有千字诗，今不传）。

　　这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌，大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚，“有神明，薄知才学；琴诗书画，京邑有声。”明解于龙朔中（六六二—六六三）应试得第，脱去袈裟，说：“吾今脱此驴皮，预在人矣！”遂置酒集诸士俗，赋诗曰：“一乘本非有，三空何所归”云云。这诗是根本攻击佛教的，可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中（六二七—六四九）有洺州宋尚礼，“好为谲诡诗赋”，因与邺中戒德寺僧有怨，作了一篇《悭伽斗赋》，描写和尚的悭吝状态，“可有十纸许（言其文甚长，古时写本书，以纸计算），时俗常诵，以为口实，见僧辄弄，亦为黄巾（道士）所笑。”此文也不传了。

　　这种打油诗，“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。《北齐书》卷四十二说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌，“歌辞淫荡而拙，世俗流传，名为《阳五伴侣》，写而卖之，在市不绝。”阳俊之有一天在市上看见卖的写本，想改正其中的误字，那卖书的不认得他就是作者，不许他改，对他说道：“阳五古之贤人，作此《伴侣》。君何所知，轻敢议论！”这是六世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。

　　在这种风狂和尚与谲诡诗赋的风气之下，七世纪中出了三五个白话大诗人。

　　第一位是王梵志。唐宋的人多知道王梵志。八世纪的禅宗大师有引梵志的诗的（《历代法宝记》中无住语录，敦煌唐写本）；晚唐五代的村学堂里小学生用梵志的诗作习字课本（法国图书馆藏有这种习字本残卷）；北宋大诗人如黄庭坚极力推崇梵志的诗（胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六）；南宋人的诗话笔记也几次提及他（费袞《梁谿漫志》卷十；陈善《扪虱新话》五；慧洪《林间录》下；晓莹《云卧记谭》上，页十一）。但宋以后竟没有人知道王梵志是什么人了。清朝编《全唐诗》，竟不曾收梵志的诗，大概他们都把他当作宋朝人了！

　　我在巴黎法国图书馆里读得伯希和先生（Pelliot）从敦煌莫高窟带回去的写本《王梵志诗》三残卷，后来在董康先生处又见着他手钞日本羽田亨博士影照伯希和先生藏的别本一卷，共四个残卷，列表如下：

　　（一）汉乾祐二年己酉（九四九）樊文昇写本（原目为09，即羽田亨影本）。末二行云：

　　王梵志诗集一卷

　　王梵志诗上中下三卷为一部，又此卷为上卷，别本称第一卷。

　　（二）己酉年（大概也是乾祐己酉），高文写本（原目为282）。这是一个小孩子的习字本，只写了十多行，也是第一卷中的诗。

　　（三）宋开宝三年壬申（按开宝五年为壬申，西历九七二；三年为庚午）阎海真写本（原目为2718）。此卷也是第一卷，为第一卷最完善之本。

　　（四）汉天福三年庚戌（汉天福只有一年，庚戌为乾祐三年，九五〇）金光明寺僧写本（原目为291）。此本题为《王梵志诗卷第三》。

　　我们看这四个残卷的年代都在第十世纪的中叶（九四九—九七二），可见王梵志的诗在十世纪时流行之广。宋初政府编的《太平广记》（九七八年编成，九八一年印行）卷八十二有“王梵志”一条，注云“出《史遗》”。《史遗》不知是何书，但此条为关于梵志的历史的仅存的材料，故我钞在下面：

　　王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖，当隋文帝时（五八一—六〇四），家有林檎树，生瘿大如斗，经三年，朽烂。德祖见之，乃剖其皮，遂见一孩儿抱胎而（此处疑脱一字）。德祖收养之。至七岁，能语，曰：“谁人育我？复何姓名？”德祖具以实语之，因名曰“林木梵天”，后改曰“梵志”。曰：“王家育我，可姓王也。”梵志乃作诗示人，甚有义旨。

　　此虽是神话，然可以考见三事：一为梵志生于卫州黎阳，即今河南濬县。一为他生当隋文帝时，约六世纪之末。三可以使我们知道唐朝已有关于梵志的神话，因此又可以想见王梵志的诗在唐朝很风行，民间才有这种神话起来。

　　我们可以推定王梵志的年代约当五九〇年到六六〇年。巴黎与伦敦藏的敦煌唐写本《历代法宝记》长卷中有无住和尚的语录，说无住寻常教戒诸学道者，恐著言说，时时引稻田中螃蟹问众人会不（“会不”原作“不会”。今以意改）。又引王梵志诗：

　　慧眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董！

　　无住死于大历九年（七七四），他住在成都保唐寺，终身似不曾出四川。这可见八世纪中王梵志的诗流行已很远了。故我们可以相信梵志是七世纪的人。

　　《王梵志诗》的第一卷里都是劝世诗，极像应璩的《百一诗》。这些诗都没有什么文学意味。我们挑几首作例：

　　（一）

　　黄金未是宝，学问胜珠珍。丈夫无伎艺，虚沾一世人。

　　（二）

　　得他一束绢，还他一束罗。计时应大重，直为岁年多。

　　（三）

　　有势不烦意，欺他必自危。但看木里火，出则自烧伊。

　　第二卷没有传本。第三卷里有很好的诗，我们也挑几首作例：

　　（四）

　　吾有十亩围，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！

　　（五）

　　我见那汉死，肚里热如火。不是惜那汉，恐畏还到我。

　　（六）

　　我有一方便，价值百疋练：相打长伏弱，至死不入县。

　　（七）

　　共受虚假身，共禀太虚气。死去虽更生，回来尽不记。以此好寻思，万事淡无味。不如慰俗心，时时一倒醉。

　　（八）

　　草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺稿荐坐。家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵藏，铛子两脚破。鹿脯三四条，石盐五六课。看客只宁馨，从你痛笑我！（“宁馨”即“那哼”，“那么样”。）

　　以上八首都是从巴黎的敦煌写本选出的。黄山谷最赏识梵志的“翻著袜”一首，其诗确是绝妙的诗：

　　（九）

　　梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。

　　南宋诗僧慧洪也称赞此诗。陈善《扪虱新话》说：

　　知梵志翻著袜法，则可以作文。知九方皋相马法，则可以观人文章。

　　这可见这一首小诗在宋朝文人眼里的地位。黄山谷又引梵志一首诗云：

　　（十）

　　城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。

　　山谷评此诗道：

　　己且为土馒头，尚谁食之？今改：“预先著酒浇，使教有滋味”。

　　南宋禅宗大师克勤又改为：

　　城外土头馒，馅草在城里。著群哭相送，入在肚皮里。次第作馅草，相送无穷已。以兹警世人，莫开眼瞌睡（晓莹《云卧纪谭》卷上，《续藏经》二乙，二一函，一册，页十一）。

　　宋末费袞《梁溪漫志》卷十载有梵志诗八首，其中三首是七言的，四首是五言的。我也选几首作例：

　　（十一）

　　他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。

　　（十二）

　　世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。

　　末一首慧洪引作寒山的诗，文字也小不同：

　　人是黑头虫，刚作千年调。铸铁作门限，鬼见拍手笑。

　　大概南宋时已有后人陆续添入的诗，寒山、拾得与梵志的诗里皆不免后人附入的诗。

　　第二位诗人是王绩。王绩字无功，绛州龙门人，是王通（“文中子”）的兄弟。据旧说，王通生于五八四，死于六一八，死时年三十五（《疑年续录》一）。王绩在隋末做过官，他不愿意在朝，自求改为六合丞。他爱喝酒，不管官事，后来竟回家乡闲住。唐高祖武德年间（约六二五），他以前官待诏门下省。那时有太常署史焦革家里做得好酒，王绩遂自求做太常署丞。焦革死后，他也弃官回去了。他自称东皋子，有《东皋子集》五卷。他的年代约当五九〇到六五〇年。

　　王绩是一个放浪懒散的人，有点像陶潜，他的诗也有点像陶潜。我们选几首做例子：

　　初春

　　前旦出门游，林花都未有。今朝下堂来，池冰开已久。雪被南轩梅，风催北庭柳。遥呼灶前妾，却报机中妇：年光恰恰来，满瓮营春酒！

　　独坐

　　问君樽酒外，独坐更何须？有客谈名理，无人索地租。三男婚令族，五女嫁贤夫。百年随分了，未羡陟方壶。

　　山家

　　平生唯酒乐，作性不能无。朝朝访乡里，夜夜遣人酤。家贫留客久，不暇道精粗。抽帘持益烥，拔箦更燃炉。恒闻饮不足，何见有残壶？

　　过酒家

　　此日长昏饮，非关养性灵。眼看人尽醉，何忍独为醒？

　　王绩是王勃的叔祖。王勃（六四八—六七五）与同时的卢照邻、骆宾王、杨炯都是少年能文，人称为初唐四杰。他们都是骈俪文的大家，沿袭六朝以来的遗风，用骈俪文作序记碑碣，但他们都是有才气的作家，故虽用骈偶文体，而文字通畅，意旨明显，故他们在骈文史上是一派革新家。王勃的《滕王阁序》，骆宾王的《讨武氏檄文》，所以能传诵一时，作法后世，正是因为这种文字是通顺明白的骈文。故杜甫有诗云：

　　王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。

　　四杰之文乃是骈文的“当时体”，乃是新体的骈文。《滕王阁序》等文的流传后代，应正了杜甫“江河万古流”的预言。在古文运动（见下文）之先，四杰的改革骈文使他可以勉强应用，不能不说是一种过渡时期的改革。当时史学大家刘知幾（六六一—七一三）作《史通》，评论古今史家得失，主张实录“当世口语”，反对用典，反对摹古，然而《史通》本身的文体却是骈偶的居多。这种骈文的议论文也属于这个新体骈文运动的一部分。

　　四杰的诗，流传下来的很少；但就现存的诗看来，其中也颇有白话化的倾向。短诗如王勃的绝句，长诗如卢照邻的歌行，都有白话诗的趋势。

　　九日 王勃

　　九日重阳节，开门有菊花。不知来送酒，若个是陶家？（“若个”即“那个”）。

　　普安建阴题壁 王勃

　　江汉深无极，梁岷不可攀。山川云雾里，游子几时还？

　　这都有王绩的家风。

　　行路难 卢照邻

　　君不见长安城北渭桥边，枯木横槎卧古田！昔时含红复含紫，常时留雾复留烟。春景春风花似雪，香车玉恒阗咽。若个游人不竞攀？若个娼家不来折？娼家宝袜蛟龙帔，公子银鞍千万骑。黄莺一一向花娇，青鸟双双将子戏。千尺长条百尺枝，月桂星榆相蔽亏。珊瑚叶上鸳鸯鸟，凤凰巢里雏鹓儿。——巢倾枝折凤归去，条枯叶落狂风吹。一朝零落无人问，万古摧残君讵知？——人生贵贱无终始，倏忽须臾难久恃；谁家能驻西山日？谁家能堰东流水？汉家陵树满秦川。行来行去尽哀怜。自昔公卿二千石，咸拟荣华一万年；不见朱唇将白貌，唯闻素棘与黄泉。金貂有时换美酒，玉麈但摇莫计钱。寄言座客神仙署：一生一死交情处？苍龙阙下君不来，白鹤山前我应去。云间海上邈难期，赤心会合在何时？但愿尧年一百万，长作巢由也不辞。

　　这几乎全是白话的长歌了。其中如“若个游人不竞攀？若个娼家不来折？”“谁家能驻西山日？谁家能堰东流水？”“黄莺一一向花娇，青鸟双双将子戏”等等句子，必是很接近当日民间的俗歌的。卢照邻又有《长安古意》长歌，文太长了，不能全钞在这里；其中的句子如得成比目何辞死？愿作鸳鸯不羡仙。

　　如

　　生憎帐额绣孤鸾，好取门前帖双燕。

　　都是俗歌的声口。这一篇的末段云：

　　……专权意气本豪雄，青虬紫燕坐春风。自言歌舞长千载，自谓骄奢凌五公。节物风光不相待，桑田碧海须臾改。昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在。寂寂寥寥扬子居，年年岁岁一床书。独有南山桂花发，飞来飞去袭人裾。

　　这种体裁从民歌里出来，虽然经过曹丕、鲍照的提倡，还不曾得文学界的充分采用。卢照邻的长歌便是这种歌行体中兴的先声。以后继起的人便多了，天才高的便成李白、杜甫的歌行，下等的也不失为《长恨歌》《秦妇吟》。上章（第十章）曾引《续高僧传》善权传中的话，说当时的导师作临时的唱导文，“或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”。这可见六七世纪之间，民间定有不少的长歌，或三言为句，或五言，或七言，当日唱导师取法于此，唐朝的长篇歌行也出于此。唐以前的导文虽不传了，但我们看《证道歌》《季布歌》等（另详见别篇），可以断言七言歌行体是从民间来的。

　　七年前（一九二一），我做这部文学史的初稿时，曾表示我对于寒山、拾得的年代的怀疑。我当时主张的大意是说：

　　向来人多把寒山、拾得看做初唐的人。《寒山诗》的后序说他们是贞观初的人。此序作于南宋，很靠不住。我觉得这种白话诗一定是晚唐的出品，绝不会出在唐初。

　　我当时并没有什么证据。但我后来竟寻得一条证据，当时我很高兴。这条证据在《古尊宿语录》卷十四的《赵州从谂禅师语录》里面，原文如下：

　　师（从谂）因到天台国清寺见寒山、拾得。师云，“久向寒山、拾得，到来只见两头水牯牛。”寒山、拾得便作牛斗。师云：“叱，叱！”寒山、拾得咬齿相看。师便归堂。

　　据《传灯录》卷十，从谂死于唐昭宗乾宁四年（八九七）；但据这部语录前面的《行状》，他死于戊子岁，当后唐明宗天成三年（九二八）。无论如何，这可以证明寒山、拾得是唐末五代间人了。

　　但我现在不信这种证据了。我现在认《赵州语录》是一个妄人编的，其人毫无历史知识，任意捏造，多无根据。如《行状》中说从谂死年在“戊子岁”，而无年号；下文又云：“后唐保大十一年孟夏月旬有三日，有学者咨闻东都东院惠通禅师赵州先人行化厥由，作礼而退，乃援笔录之。”后唐无保大年号，五代时也没有一个年号有十一年之长的：保大乃辽时年号，当宋宣和三年至六年（一一二—一一二四）。这可见编者之捏造。戊子若在后唐，便与《传灯录》所记从谂死年相差三十一年了！《传灯录》说他死时年百二十岁。即使我们承认他活了百二十岁，从后唐明宗戊子（九二八）倒数百二十年，当宪宗元和三年；而《语录》中说他见了寒山、拾得，又去见百丈和尚（怀海），百丈死于元和九年（八一四），那时从谂还只有六岁，怎么就能谈禅行脚了呢！以此看来，我在七年前发现的证据原来毫无做证据的价值！编造这部《赵州语录》的人，大约是辽金之际的一个陋僧，不知百丈是何人，也不知寒山、拾得是何人的。

　　后世关于寒山、拾得的传说，多根据于闾丘胤的一篇序。此序里神话连篇，本不足信。闾丘胤的事迹已不可考；序中称唐兴县，唐兴之名起于高宗上元二年（六七五）故此序至早不过在七世纪末年，也许在很晚的时期呢。此序并不说闾丘胤到台州是在“贞观初”；“贞观初”的传说起于南宋沙门志南的后序。向来各书记寒山、拾得见闾丘胤的年代很不一致，今排列各书所记如下：

　　（1）贞观七年（六三三）——宋僧志磐《佛祖统记》（作于一二五六）

　　（2）贞观十六年（六四二）——元僧熙仲《释氏资鉴》（作于一三三六）

　　（3）贞观十七年六四三——宋僧本觉《释氏通鉴》（作于一二七〇）

　　（）先天中（七一二—七一三）——元僧昙噩《科分六学僧传》（成于一三六六）

　　（5）贞元末约（八〇〇）——元僧念常《历代佛祖通载》（成于一三四一）

　　各书相差，从贞观七年到贞元末（六三三—八〇〇），有一百七十年之多！这可见古人因闾丘胤序中未有年代，故未免自由猜测；念常老实把此事移到中唐，我更移后一步，便到了晚唐了。

　　其实我当时并没有好证据，不过依据向来分唐诗为“初、盛、中、晚”四期的习惯，总觉得初唐似乎不会有这种白话诗出现。但我发现王梵志的白话诗以后，又从敦煌写本《历代法宝记》里证实了盛唐时人已称引梵志的诗，我的主张不能不改变了。

　　但我总觉得寒山、拾得的诗是在王梵志之后，似是有意模仿梵志的。梵志生在河南，他的白话诗流传四方，南方有人继起，寒山子便是当时的学梵志的一个南方诗人，拾得、丰干大概更在后了，大概都是后来逐渐附丽上去的。

　　以我所知，关于寒山的材料大概都不可靠。比较可信的只有两件，都是宋以前的记载。

　　第一件是五代时，禅宗大师风穴延沼禅师引的寒山诗句（延沼死于九七三年）。《风穴语录》（《续藏经》二，二三套，二册，页一二〇）有一条说：

　　上堂，举寒山诗曰：

　　梵志死去来，魂识见阎老。读尽百王书，未免受捶拷。一称“南无佛”，皆以成佛道。

　　此诗不在现传《寒山诗》各本里；大概十世纪里延沼所见当是古本。此诗说梵志见阎王的故事，可见寒山的诗出于梵志之后。大概王梵志的诗流传很远，遂开白话诗的风气，延沼所引的诗可以暗示梵志与寒山的关系。

　　第二件是《太平广记》卷五十五的“寒山子”一条。《太平广记》是宋初（九七八）编成的，所收的都是宋以前的小说杂记。这一条注云，“出《仙传拾遗》”，其文如下：

　　寒山子者，不知其名氏。大历中（七六六—七七九），隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号为寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百余首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏徵君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。十余年，忽不复见……

　　这是关于寒山子的最古的记载。此条下半说到咸通十二年（八七一）道士李褐见仙人寒山子的事，可见此文作于唐末，此时寒山子已成仙人了。但此文说寒山子隐居天台在大历时，可见他生于八世纪初期，他的时代约当七〇〇至七八〇，正是盛唐时期了。他的诗集三卷，是徐灵府“序而集之”的。徐灵府是钱塘人，隐居天目山修道，辞武宗（八四一—八四六）的征辟，绝粒久而死。作《寒山集》序的人是一个道士，寒山子的传又在《仙传拾遗》里，可见寒山子在当日被人看做一个修道的隐士，到后来才被人编排作国清寺的贫子。

　　拾得与丰干皆不见于宋以前的记载。只有闾丘胤的序里说寒山是文殊菩萨，拾得是普贤菩萨，丰干是弥陀佛；丰干是一个禅师，在唐兴县的国清寺里；寒山、拾得都“状如贫子，又似风狂，或去或来，在国清寺库院走使厨中着火”。

　　大概当时的道士与和尚都抢着要拉寒山。徐灵府是道士，故把寒山子看作修道之士；后来的道士遂把寒山看作《神仙传》中人了。天台本是佛教的一个中心，岂肯轻易放过这样一位本山的名人？所以天台的和尚便也造作神话，把寒山化作佛门的一位菩萨，又拉出丰干、拾得来作陪。到了宋代禅宗诸书里——例如志南的《寒山集》后序——寒山、拾得便成了能谈禅机，说话头的禅师了。

　　寒山虽然生当盛唐，他的诗分明属于王梵志的一路，故我们选他的几首诗附在这里：

　　（一）

　　有个王秀才，笑我诗多失：云不识蜂腰，仍不会鹤膝；平侧不解压，凡言取次出。——我笑你作诗，如盲徒咏日！

　　（二）

　　有人笑我诗。我诗合典雅，不烦郑氏笺，岂用毛公解？不恨会人稀，秖为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。

　　（三）

　　欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声逾好。下有斑白人，喃喃诵黄老。十年归不得，忘却来时道。

　　（四）

　　若人逢鬼魅，第一莫惊懅。捺硬莫睬渠，呼名自当去。烧香请佛力，礼拜求僧助。蚊子叮铁牛，无渠下嘴处！

　　（五）

　　有人把椿树，唤作白，檀。学道多沙数，几个得泥洹？弃金却担草，谩他亦自谩。似聚沙一处，成团亦大难。

　　（六）

　　快哉混沌身，不饭复不尿。遭得谁钻凿，因兹立九窍。朝朝为衣食，岁岁愁租调。千个争一钱，聚头亡命叫。

　　（七）

　　出身既扰扰，世事非一状。未能舍流俗，所以相退访。昨吊徐五死，今送刘三葬，日日不得闲，为此心凄怆。

　　（八）

　　我在村中住，众推无比方。昨日到城下，仍被狗形相。或嫌袴太窄，或说衫少长。撑却鸡子眼，雀儿舞堂堂。

　　（九）

　　三五痴后生，作事不真实：未读十卷书，强把雌黄笔；将他《儒行篇》，唤作《盗贼律》。脱体似蟫虫，咬破他书帙。

　　拾得与丰干的诗大概出于后人仿作，故不举例了。

　　后记

　　这一章印成后，我又在唐人冯翊的《桂苑丛谈》（《唐代丛书》初集）里寻得“王梵志”一条，其文与《太平广记》所载相同，而稍有异文，其异文多可校正《广记》之误；大概两书同出于一个来源，而冯氏本较早，故讹误较少。冯翊的事迹不可考，但《桂苑丛谈》多记咸通、乾符间（八六〇—八七九）的事，又有一条写“吴王收复浙右之岁”，吴王即杨行密，死于九〇五年。此书大概作于九〇〇年左右，在《太平广记》编纂（九七八）之前约八十年。今钞此条全文如下，异文之傍加圈为记：

　　王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东一五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂，德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿抱胎而出。因收养之。至七岁，能语，问曰：“谁人育我？”及问姓名。德祖具以实告。因林木而生曰“梵天”，后改曰“志”。[曰]（似应有“曰”字）“我[王]（似脱一“王”字）家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨。盖菩萨示化也。

　　（一九二七，十二，八，胡适补记。）