第28章 论禅札记(1)

　　论禅宗史的纲领

　　一、汤用彤教授来书

　　适之先生：

　　前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达摩考》，至为钦佩。兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书稿极少，所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表“禅宗史”之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令先睹，则无任欣感。

　　达摩“四行”非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。

　　汤用彤七月十六日（1928年）

　　二、胡适答汤用彤教授书

　　用彤先生：

　　7月16日的手书，已读过了。

　　《中国佛教史略》中论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至。先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”，此与鄙见完全相同。我在巴黎伦敦发现了一些禅宗争法统的史料，影印带回国。尚未及一一整理。先生若来上海，请来参观。此项史料皆足证明禅宗法统至8世纪之末尚无定论，与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证。但9世纪禅宗所认之二十八祖，与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同，尤其是师子以下的四人。其作伪之迹显然，其中有许多笑柄，去年我在科学社年会讲演，曾略述之。

　　我的《禅宗史》稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。有所成就当寄呈乞正。

　　今将我的大纲略述于此，不能详也。

　　（一）禅有印度禅，有中国禅。自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》，皆是印度之禅。天台一派，《续僧传》列入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，“止观”即旧禅法的两个阶级，天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅，盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义的成分最多，道一是最好代表。

　　（二）菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗。其传法系统见于道宣《续僧传》“感通门”之《法冲传》中。巴黎伦敦有敦煌本《楞伽师资记》，是此宗的重要史料。

　　（三）“顿悟”之说起源甚早。《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索。

　　（四）慧能在当日确有革命之功；现发现敦煌本《坛经》，我有影本，可以考见他的思想。

　　（五）慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之才辩又足以夺人，故北宗的权威大摇动，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。

　　（六）神会著作散失，我在巴黎发现两卷他的语录，最可宝贵。又在伦敦发现他的《显宗记》古本。

　　（七）8世纪下半，各派争造法统伪史，其多不可胜记。有七世说（楞伽宗北宗），有十三世说（神会最早之语录），有二十四世说，二十五世说……二十八及二十九世说，甚至有五十世说（《白香山集·传法堂碑》）。杂见于《全唐文》，敦煌残卷中。

　　（八）《续法记》《宝林传》皆当时法统伪史的一部分。

　　（九）唐代所出传法之说的根据为（1）达摩多罗《禅经》序。（2）《付法藏传》。师子以下之诸人则出于捏造，无所依据。

　　（十）故宋僧契嵩出而修正之，有“正宗”“定祖”的大议论，其说以僧祐《出三藏记集》为据，后来竟为正统的法统说。

　　（十一）8世纪下半至9世纪上半的禅宗派别，应以宗密《圆觉大疏钞》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料。《大疏》分七家，《都序》分十室，我们向来不很了解，今在敦煌发现新史料之中，有许多史料可补充，于是十室之中可得七八了。

　　（十二）南宗成为正宗之后，北宗门下又多捏造世系自附于正统。故保唐寺一派（七家之一），本出于金和尚门下，也自附于南宗。马祖、道一也出于金和尚门下，因为有怀让的关系，遂成为南宗宗子了！

　　（十三）神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。“中国禅”至此始完全成立。

　　以上略述纲要，似乎能成一个有线索的故事了。材料太多，一时不及整理。将来也许有随时更动之处。所以先写呈此纲领者，正欲得先生的指示教正耳。千万请勿吝珠玉为盼。

　　又《付法藏传》之为伪作，自不待言，但其书作于何时，亦有考证之价值。鄙意此书是天台一派造出的，其内容引见智者之《摩诃止观》，及湛然之《止观辅行传弘决》等书。故自迦叶至师子世系，本是天台一派所认之世系，后来乃被“南宗”攘为宗谱。此意不知有当否，也请指教。

　　又来书疑达摩四行说：“似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。”此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡，道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》，此经是南方佛教徒所造无疑，“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺，与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是此南方新佛教的产儿。

　　印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”，也是有趣的偶合。

　　胡适敬上

　　诗僧与谐诗

　　唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路子来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也当有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会做出第一流的哲理诗的。

　　从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的知识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。4世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有濠上之风”。他与竺道壹书云：

　　始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采。……因有诗云：

　　连峰数千重，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒棒。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲走践其迳，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。

　　这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于孔释正同庄老没多大分别，故他的游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了4世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以处的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他：

　　以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”远日：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。

　　这又是一种态度。但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。5世纪中的惠休，6世纪初年的宝月，都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月做的竟是艳诗，此外却像是讽世说理的居多。5世纪下半益州有个邵硕（死于473年），是个奇怪的和尚。

　　《僧传》说他：

　　居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜赞叹，悲感流泪。

　　他喜欢做打油诗劝人。本传说他：

　　游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善。……刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”硕为人好韵语，乃谓明曰：“宁自乞酒以清醼，不能与阿夫竟残年！”孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：“天地嗷嗷从此起，若除鞭格得刺史。玉信而除之。”

　　最有趣的是在他死后的神话：

　　临亡，语道人法迹云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之，出尸置寺后，而二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：

　　“小子无宜适，失我履一只。”进惊而检问沙弥，沙弥答曰：“近送尸时怖惧，右脚一履不得好系，遂失之。”

　　这种故事便是后来寒山、拾得的影子了。6世纪中，这种佯狂的和尚更多了，《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。五梵志与寒山、拾得不过是这种风气的代表者罢了。

　　《续僧传》卷三十五记6世纪大师亡名（本传在同书卷九。亡名工文学，有文集十卷，今不传；续传载其《绝学箴》的全文，敦煌有唐写本，今藏伦敦博物院）的弟子卫元嵩少年时便想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”

　　嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，触物摛咏。……自制琴声，为《天女怨》《心风异》。亦有传其声者。

　　卫元嵩后来背叛佛教，劝周武帝毁佛法，事在574年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了。“人逐成群，触物摛咏”，这也正是寒山、拾得一流人的行径。（元嵩作有千字诗，今不传。）这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌，大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚，“有神明，薄知才学；琴诗书画，京邑有声”。明解于龙朔中（662-663年）应试得第，脱去袈裟，说：“吾今脱此驴皮，预在人矣！”遂置酒集诸士俗，赋诗曰：“一乘本非有，三空何所归？”云云。这诗是根本攻击佛教的，可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中（627-649年）有洛州宋尚礼，“好为谲诡诗赋”，固与邺中戒德寺僧有怨，作了一篇《悭伽斗赋》，描写和尚的悭吝状态。“可有十纸许（言其文甚长，古时写本书，以纸计算），时俗常诵，以为口实，见僧辄弄，亦为黄巾（道士）所笑。”此文也不传了。

　　这种打油诗，“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。《北史》卷四十七说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌，“歌辞淫荡而拙，世俗流传，名为《阳五伴侣》，写而卖之，在市不绝”。阳俊之有一天在市上看见卖的写本，想改正其中的误字，那卖书的不认得他就是作者，不许他改，对他说道：“阳五古之贤人，作此《伴侣》。君何所知，轻敢议论！”这是6世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。

　　《楞伽师资记》序

　　民国十五年（1926年）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》，当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦，又在大英博物院读了一种别本。这两种本子，我都托人影印带回来了。五年以来，我时时想整理这书付印，始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本，校写为定本，用活字印行。印成之后，金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了。

　　《楞伽师资记》的作者净觉，伦敦本作。

　　东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集

　　巴黎本“谷”作“会”又删“集”字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》一篇说：

　　禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人（韦后）之弟也。……将议封拜，禅师……裂裳裹足以宵遁……入太行山，削发受具。……闻东京有颐大师，乃脱履户前，抠衣坐下。……大师委运，遂广化缘。……门人与宣父中分，廪食与封君相比。……此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚（即玄赜，王维文作颐大师）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京，便于东都广开禅法。净觉当众归依，一心承事。

　　王维碑文中记净觉死于“某载月日”，但王维死在乾元二年（757年），而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷（708年），我们可以推想净觉死在开元、天宝之间，约在西历740年左右。

　　此书著作的年代也不可考，但记中述神秀的门下普寂、敬贤、义福、惠福4个禅师，“宴坐名山，澄神邃谷”，可见作此记时，普寂等4人都生存。义福死在开元二十四年（736年），普寂死在开元二十七年（739年）。我们可以推想此记作于开元时，正当楞伽宗势力最盛时。

　　楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度，而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典，所以达摩教人只读《楞伽》一经。慧可以下，承袭此风，就成为“楞伽宗”，又称为“南天竺一乘宗”。此宗的历史，有两处重要的记载：其一部分在道宣的《续高僧传》“习禅”项下《菩提达摩传》及《僧可传》；其又一部分埋没在《续高僧传》“感通”项下《法师传》内。

　　道宣的《续僧传》自序中明说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年（645年）”。但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲显庆年（656-660年）言旋东夏，至今麟德（664-665年），年七十九矣。

　　这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年（667年），道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的，所以《法冲传》中的材料都不曾整理，也不曾并入达摩、僧可两传。