第29章 论禅札记(2)

　　《法冲传》说：

　　冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。

　　其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学，《可公别传》略以详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：

　　（1）达摩禅师后有慧可、慧育二人。

　　育师受道心行，口未曾说。

　　（2）可禅师后：粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。

　　以上并口说玄理，不出文记。

　　（3）可师后：喜师（出《抄》四卷）、丰禅师（出《疏》五卷）、明禅师（出《疏》五卷）、胡明师（出《疏》五卷）。

　　（4）远承可师后：大聪师（出《疏》五卷）、道荫师（《抄》四卷）、冲法师（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宠法师（《疏》八卷）、大明师（《疏》十卷）。

　　（5）不承可师，自依《摄论》者：迁禅师（出《疏》四卷）、尚德禅师（出《入楞伽疏》十卷）。

　　（6）那老师后：实禅师、惠禅师、旷法师、宏智师（名住京师西明，身亡法绝）。

　　（7）明禅师后：伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师（并次第传灯，于今扬化）。

　　冲公自从经术，专以《楞伽》名家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。……师学者苦请出义……事不获己，《作疏》五卷，题为私记，今盛行之。

　　法冲当高宗麟德时年七十九，推上去，可以推算他生于陈末隋初，当隋文帝开皇六年（586年）。

　　我们看了道宣两次的记载，可以知道当7世纪后期（664-665年）时，楞伽宗的势力已很大了，《楞伽经》的疏和抄（抄也是疏的一种，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有“南天竺一乘宗”之名了。一乘之名是对于当日的大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说；弘福润法师初未相识，曰：“何处老大德？”法冲答：“兖州老小僧耳。”又问何为远至，答日：“闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至。”

　　这是何等气象！

　　但是到了7世纪的末年和8世纪的初年——武后的晚年，荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受全国人的崇敬，武后把他请入洛阳（701年），往来两京，人称为“两京法主，三帝国师”。神秀也自称是楞伽宗的一派，但他自有他的传授世系，自称出于蕲州东山的弘忍的门下，号为“东山法门”。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》，是这样的：

　　达摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀

　　这表里只有前三代是道宣所记的，僧粲以下的道信、弘忍就都是道宣不知道的了。

　　神秀做了六年（701-706年）的国师，就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后，他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福等继续受政府的崇敬，普寂、义福的地位更高崇，尊荣不下于神秀。8世纪的前四十年真是楞伽宗“势焰薰天”的时代！

　　当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师、安州寿山寺的玄赜，也是神秀的同门，著作了一部《楞伽人法志》，就是这些谱系中的一种，此书已不传了，我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄赜的《弘忍传》记弘忍死于高宗咸亨五年（674年），临死时说他的弟子之中，只有10人可传他的教法。那这是最重要的记载，因为在这11位弟子里面，我们已见着智诜和惠能的名字了。智诜是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师，又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师，将来他的门下就成了楞伽宗的革命领袖。这时候净众、保唐、曹溪三派都不曾大露头角，玄赜的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录，玄赜的短传要算是最古的史料，所以最可信。玄赜在神秀传中说他“不出文记”。净觉也说弘忍“不出文记”，又说：

　　在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者，谬言也。

　　这都是考订禅宗史料的重要证据。净觉此书，是继续玄赜的《楞伽人法志》而作的。玄赜的弘忍、神秀两传都很谨严，他的全书体例虽已不可考，然而我们从这两传推想，可以想见玄赜的书必是根据于比较可信的史料，编成了一部简明的楞伽宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严的历史方法，所以他重编了这部《师资记》。“师资”（源出于《老子》二十七章）只是师和弟子。净觉这部书有两项特点：

　　第一，他在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代。这一来，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。

　　第二，他有“述学”的野心，于是他在每一代祖师的传记之后，各造出了很长的语录。这一来，又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。

　　他所记各人的学说，最谨严的是达摩的四行，全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说：

　　此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达摩论》也。此两本论文，文理圆满，天下流通，自外更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用。

　　这总算是很谨严的史家态度。但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗？惠可的语录可信吗？道信的长篇语录可信吗？这都是很可疑问的了。最奇怪的是粲禅师传下既说他“萧然净坐，不出文记”了，后面又附上几段有韵的“详玄传”，连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法，真使我们失望了。

　　净觉此书究竟是8世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料，但他使我们知道8世纪前期已有这种材料，这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑，但我们若把这些语录当做8世纪前半的人编造的禅宗思想，这就是重要史料了。况且他使我们知道当8世纪前半已有了三种《达摩论》；已有了道信的《菩萨戒法》，及《制入道安心要方便法门》；已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面，他的记载使我们知道那时候还没有《信心铭》，还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。

　　朱子论禅的方法

　　……曰，然则其徒盖有实能恍然若有所睹，而乐之不厌，至于遗外形骸，而死生之变不足动之者，此又何耶？

　　曰，是其心之用既不交于外矣，而其体之分于内者乃自相同而不舍焉（适按，此句颇讲不通），其志专而切，其机危而迫，是以精神之极而一旦惘然若有失也（适按，最后十五字也不明白）。近世所谓看□（原缺一字，作黑块。适按，此处缺的不是一字，当是“话头”二字）之法，又其所以至此之捷径，盖皆原于庄周“承蜩”“削鐻”之论，而又加以巧密焉尔。……（《释氏论》上，《别集》八）《释氏论》上下两篇，收在《别集》卷八。《61集》十卷是南宋末年余师鲁父子搜访编成的。刻成在咸淳元年六月（1265年），见目录后黄镛的短跋。其时朱熹已死了六十五年了。

　　《释氏论》上篇残缺甚多，此段在最后，稍可读。大概这两篇是朱子早年的文字，弃置了多年，故未收入《文集》；旧作虽有人钞存，则编《别集》时钞本已很残缺了。我指出很不可解的两句，都不似朱子中年之后力求明白清楚的文字。所以我认此上下两篇都是他少年治禅学有所得而决心抛弃之时的文字。此中论“近世所谓看（话头）之法，又其所以至此之捷径，盖皆原于庄周承蜩削鐻之论，而又加巧密焉尔”，此意他在晚年说得更详细。庄周二喻均见《庄子·达生篇》第十九，附抄于下。

　　承蜩

　　仲尼适楚，出于林中，见疴偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰，子巧乎？有道耶？曰，我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢。累三而不坠，则失者十一。累五而不坠，犹掇之也。（司马彪释“承蜩”为“黏蝉”。成玄英释为“以竿取蝉”），吾处身也若厥株拘（《释文》，厥本或作橛。李颐云，厥，竖也，竖若株拘也），吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知，吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？孔子顾谓弟子曰，用志不分，乃凝于神，其疴偻丈人之谓乎？（《列子·黄帝篇》，凝作疑）削鐻（司马云，鐻，乐器也，似夹钟）梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰，子何术以为焉？对曰，臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日而不敢怀庆赏爵禄，斋五日而不敢怀非誉巧拙，斋七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消，然后人山林，观天性。形躯至矣，然后成。见（王先谦读若现）鐻，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与？

　　朱子所谓“其志专而切，其机危而迫，是以精神之极而一旦惘然若有失也”，可以同宗杲《宗门武库》引的晦堂和尚的话对看：

　　草堂（义清）侍立晦堂（祖心），晦堂举风幡话问草堂，草堂云“迥无入处”。晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足据地而不动，六根顺向，首尾一直，然后举无不中，诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。”

　　祖心是黄龙慧南的弟子，慧南是石霜楚圆（慈明）的弟子。朱子的《偶读漫记》（《文集》七十一）特别摘抄这个故事，其文如下：

　　释氏有清草堂者，有名丛林间，其始学时，若无所入。有告之者曰：“子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。唯其不动，动则鼠无逃矣。”清用其言，乃有所入。

　　这是摘抄宗杲的记录，朱子加评论说：

　　彼之所学虽与吾异，然其所以得之者，则无彼此之殊，学者宜以是而自警也。

　　朱子的《漫记》几十条，都不记年月，但这一条的紧前面一条记“乙卯十一月四日詹元善说”的“平江何蓑衣”的预言。乙卯是庆元元年（1195年），朱子六十六岁，已是“晚年”了。《漫记》似不是一个时期里记的，清草堂一条不见得是朱子晚年记的。

　　《宗门武库》是宗杲的弟子道谦编录的，道谦即所谓“开善谦”，朱子十几岁时曾从他问禅学。

　　（一）言释氏之徒为学精专。曰，便是。某尝说吾儒这边难得如此。看他下工夫，真是自日至夜，无一念走作别处去，学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！……（叶贺孙录。辛亥，1191，以后，《语类》百二六，一二）

　　（二）佛者云：“置之一处，无事不办。”也只是教人如此做工夫。若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个“话头”去看，“如何是佛？麻三斤。”之类，又都无道理，得穿凿。看来看去，工夫到时，恰似打一个失落一般，便是参学事毕。庄子亦云：“用志不分，乃凝于神。”也只是如此教人。但他都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理。若看得透澈，则可以贯事物，可以洞古今。（辅庆录。甲寅，1144，以后，《语类》百二六，一一）

　　（三）（佛教）当初入中国，只有《四十二章经》。后来既久，无可得说，晋宋而下始相与演义。其后义又穷。至达摩以来，始一切扫除。然其初答问亦只分明说。到其后又穷。故一向说无头话，如“干矢橛”“柏树子”之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语。道也不是，不道也不是。如此则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。……（郑可学录。辛亥，1191，《语类》百二六，二二）

　　（四）禅只是一个呆守法。如“麻三斤”“干矢橛”，他道理初不在这上。

　　只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂，悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大，如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶（九成）、汪圣锡（应辰），皆北面之。（李闳祖录。戊申，1188，以后，《语类》百二六，二二——二三）

　　（五）或问禅家说无头当底说话，是如何？

　　曰，他说得分明处却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处，于此晓得时，便尽晓得，他又爱说一般最险绝的话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去，人于此猛省得，便了。（曾祖道录。丁巳，1197，《语类》百二六，二三）某解书不合太多，又先准备学者，为他设疑说了，他未曾疑到这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：

　　不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。须是教他疑三朝五日，方始与他说，他便通透，更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处。而今却是见（现）成解底，都无疑了，吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人，盖他一切办得不说，都待别人自有敲搕，自有个通透处，只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。