第33章 论禅札记(6)

　　（1）我在《史语所集刊》29本，页836-839，已指出，此中第二首的思想内容与《南阳和上坛语》的思想是“互助发明”的。我举了两例：一是第二更的“处山谷，住禅林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。”此可以同《坛语》“须陀洹在定八万劫……住在定中劫数满足……发菩提心，同今日知识发菩提心不别”（《集刊》29，830）言语相比较：这是神会反对坐禅的革命思想。二例是第四更的“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄相团”，试比勘《坛语》“以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。”（《集刊》29，832），可知这也是神会的一个特殊见解。（担麻不重金的故事见《长阿含经》卷七《蔽宿经》）故我从思想内容上承认第二首五更转是神会作的。

　　（2）第一首《五更转》（S．6103、S．2679）的思想也很像神会的见解，例如第一更的“莫作意。……何劳端坐作功夫？”又如第三更的“莫作意，勿凝心”。

　　（3）敦煌的S．6103、S．2679原题《荷泽和尚五更转》，这已是很（够）重要的证据了。更可注意的是先生的“其泽”字与“和”字之间，用朱笔旁写着“寺”字，可“五更”两字之右旁，朱笔写着“神会”两字，可算作一证。（先生原信）先生试依朱笔添注的状态，重写此标题，就成了这个样子：

　　“荷泽寺神会和尚五更转”“寺”字与“神会”二字同是朱笔，所以须隔的如此之远者，只是“抬头”表示尊敬之意。如P．9045《坛语》的原题是这样的：

　　“南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语”

　　这都是“抬头”表示敬意。这种“抬头”示敬的写法，其底本大概写在本人生存的时期，至少我们可以说其底本大概写在本人还在被人崇敬的时期。所以S．6103的墨笔标题最足以证明这两首《五更转》是神会的作品，似无可疑。

　　以上说明，敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年（762年），年九十三岁的神会确曾做了两首《五更转》，每首五章，总共十章，曲拍完全相同。这就是说，盛唐时期已有依现成的曲拍“填词”的事实了。

　　神会最活动的时期是开元、天宝时代（713-755年），故我们可以说，开元、天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了。

　　所以，我的新结论是：现在我们看敦煌出来的各种佛曲，特别看那流传最广的神会和尚的《五更转》，我们不但可以相信开元、天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的普通作风，并不限于教坊的乐工，也不限于歌妓舞女，也不限于佛教的和尚、尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子，总有人依照那曲调编造新曲，那就是“填词”了。

　　我在此文里，也提到各种敦煌本《五更调》或《五更转》，如：

　　（1）五更调艳曲P．2647（刘复《缀琐》二七）

　　（2）维摩五更转S．2454

　　（3）《无相五更调》P．6077

　　（4）《太子五更转》P．2483（刘复三六）

　　（5）《叹五更》（罗振玉《零拾》五）我也提到了许国霖抄的《五更调》（周字七十）与刘复抄的《南宗赞》（P．2763），与伦敦的（S．5527）。这一首《五更调》，我也参校写定了。此曲题作“南宗赞”，但思想不近于神会，例如第一更有“行住坐卧常作意”即与神会的“无念”“莫作意”相反。我暂定此首是“后来的和尚套神会的《南宗定邪正五更转》做的佛曲”。

　　至于这些佛曲，我的结论是：我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值——正如那许多歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”（此用沈义父《乐府指迷》的话），也没有文学价值，所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。

　　以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起源”说。

　　简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发见了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？

　　我们应该承认“五更调”“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。《五更》须有五联章，《十二时》须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的，并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”“十二时”曲子，都是这一类原始的“定格联章”，因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。

　　故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的“定格联章”的《五更转》形式？真的问题似是：神会时代的歌曲分明还在那很幼稚的、很笨重极滞的“定格联章”的五更转形态，唐人的歌曲何时才从这种“定格联章”的幼稚形态发达到《云谣集》《杂曲子》那样自由的歌唱？

　　先生试想，问题是不是应该这样问？

　　寄上英文拙稿一份；其中如有错误，千万请先生指正，并请告知大谷大学改正。

　　如果先生有关于《续藏经》的消息，请早日告我。我大概七月初要出国一行。

　　先生的《太公家教》校释与Demievillm 先生的《太公家教》译本，都是我很想见的。

　　将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来，岂非大快事！

　　此信太长了，千万请恕罪！敬祝

　　起居万福！右手还不太方便，故写字多潦草，乞恕。

　　胡适敬上

　　与柳田圣山讨论禅宗史的纲领

　　柳田先生：

　　去年夏天，承先生寄赠The Genealogy of the To Histories（《灯史之系谱》）的Mr．Leon Hurwity English Translation（英译本）及《唐末五代之河北地方与禅宗兴起之历史的社会情形》《存奖》《南院慧颙》各拔刷本，我真十分感谢！

　　那时候我要出国远行，所以我没有回信道谢，千万请先生恕罪！先生的《灯史之系谱》我已仔细读完了。我很佩服先生的功力，很高兴我有机会得读这一篇一百多页的大文！（英文的日本名词译音，往往很不易认识，故我读此文颇费力——如Sōsei 与Sosei，Kōnan 与Konan，如Gi（魏）与Sei（齐），甚至于不认得我自己的姓名（Ko Teki）。我得益不少，我很感谢先生的好意！我已托朋友在京都代觅大文的日本文原文了。

　　我近年来也研究《宝林传》，已写了几篇备自己参考的笔记——如《惟白和尚关于〈宝林传〉〈、圣胄集〉的记载》《〈宝林传〉里的唐碑》《神会与〈宝林传〉》等等，但都未敢发表。将来也许写副本请先生指教。

　　先生似是一位佛教信徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的“学徒”，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。

　　但我很高兴，先生的大文的一部分结论是与我大致相同的。例如，先生说，中唐与晚唐有许多伪书与假历史，都成了《景德传灯录》的原始资料，这完全是我赞同的。

　　又如，先生说“二十八代祖师”之说最早出现于《历代法宝记》，我也同意。（《大正大藏经》的《历代法宝记》，金九经韩国人排印本《历代法宝记》，都有无数错误。我将来要出版一部校定的《历代法宝记》，也许可以抬高此书的历史价值。）又如，先生重视我的《神会和尚遗集》，我也很感觉荣幸。贵国的学人，如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神会的重要，我颇感觉诧异。根本的不同，我想是因为他们是佛教徒，而我只是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的诏书，他依据《全唐文》卷17，他岂不知道此诏是出于宋以后修改的《六祖坛经》！他若比勘《曹溪大师别传》里的“高宗”神龙元年正月十五日召慧能的诏书——此时“高宗”已死了二十二年了！他就可以知道此中宗诏书完全是伪造的了！《全唐文》是政府大官编的书，不记出各篇的来源，故往往不可信任。宇井先生因此相信“神秀……推举了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀与慧能对立之说是乌有之谈”（宇井伯寿《禅宗史研究》，196）；他不知道神会《南宗定是非论》说的神秀“临发之时……云，韶州有大善知识，元是忍大师付嘱，佛法尽在彼处”。也都是信口妄语，全无历史根据！

　　所以我看了先生此文里大体承认我关于神会的研究成果，我很高兴！

　　但我觉得先生大概没有看见我的其他研究，如《楞伽宗考》《菩提达摩考》《白居易时代的禅宗世系》（研究白居易的《传法堂碑》）一类的文字。所以我想向先生陈述我对于禅宗“西土二十八祖”的传说的一些见解。我今日的看法是：

　　（1）菩提达摩来中国，是在刘宋晚年，他在中国北方住了五十年左右，故他建立了一派“禅学”，有道宣的《续高僧传》的《达摩传》《僧副传》《法冲传》，及《习禅》总论可以作证。

　　（2）菩提达摩建立的宗派，用“四卷楞伽”为“心要”，故后来称为“楞伽宗”。参看我的《楞伽宗考》及净觉的《楞伽师资记》。

　　（3）这个“楞伽宗”是注重“头陀”苦行的，自达摩至神秀，自470左右至700年，都还是一个山林苦修的头陀禅。（看道世的《法苑珠林》的“六度”的“禅宗”一门。）（4）武后久视年中（700年）诏请神秀入宫供养，使神秀成为“两京法主，三帝国师”，于是山林的头陀苦行的楞伽宗，成为都市的、宫廷的、朝野尊崇的国教了。这就根本改变了楞伽宗的性质——正如智者大师受陈、隋二代帝王的尊崇，就根本改变了南岳天台一系禅门的性质一样。

　　（5）但神秀门下的大师，如普寂，如义福，以及神秀同门的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄赜，甚至于韶州的慧能，都还不曾抛弃楞伽宗的传统思想。他们还没有完全抛弃头陀苦行的禅法。

　　（6）但楞伽宗在8世纪的“气焰熏天”，当然引起了无数和尚的歆慕。