第10章 孔子的哲学智慧(3)

　　孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！

　　读这两句，可见他老人家气得胡子发拌的神气！《论语》又说：

　　三家者，以《雍彻》。子曰“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？孔子虽明知一时做不到那“天下有道，礼乐征伐自天子出”的制度，他却处处要保存那纸上的奴隶阶级。所以《春秋》于吴楚之君，只称“子”，齐晋只称“侯”，宋虽弱小，却称“公”。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大收“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说：

　　子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

　　这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。

　　第三，寓褒贬。

　　《春秋》的方法，最重要的，在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记？自序》引董仲舒的话道：

　　夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，……王道之大者也。善善恶恶，贤贤贱不肖，便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”，只是要人看见了生畏惧之心，因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次，中间很有个分别，都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例：

　　（例一）（隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。

　　（例二）（隐四年九月）卫人杀州吁于濮。

　　（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。

　　（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君。

　　（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。

　　（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。

　　（例七）（宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。

　　（例八）（成十八年春天正月庚申）晋弑其君州蒲。即举此八例，可以代表《春秋》书弑君的义例。（例一）与（例三、四、七）同是书明弑者之名，却有个分别。（例一）是指州吁有罪。（例三）带着褒奖与君同死的大夫。（例四）写“世子商臣”以见不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。（例七）虽与（例一）同式，但弑君的人，并不是赵盾，乃是赵穿。因为赵盾不讨贼，故把弑君之罪责推给他。这四条是称臣弑君之例。

　　（例二、五、六、八）都是称君不称弑者之例，却也有个区别。

　　（例二）称“卫人”，又不称州吁为君，是讨贼的意思，故不称弑，只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地，不是卫地，这是说卫人力不能讨贼，却要借助于外国人。

　　（例五）也称“宋人”，是责备被弑的君有该死之罪，但他究竟是正式的君主，故称“其君”。

　　（例六）与（例八）都称是“国”弑君之例，称“人”还只说“有些人”，称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君，那被弑之君，一定是罪大恶极的了。

　　（例六）是太子仆弑君，又是弑父（据《左传》）。因为死者罪该死，故不著太子仆弑君弑父之罪。

　　（例八）是栾书中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚，故不罪弑君的人，却说这是国民的公意。

　　这种对褒贬的评判，如果真能始终一致，本来也很有价值。为什么呢？因为这种写法，不单是要使“乱臣贼子”有所畏惧，并且教人知道君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪，（如上所举的例六是）。

　　这是何等的精神！只可惜《春秋》一书，有许多自相矛盾的地方。如鲁国几次弑君，却不敢直书。于是后人便生出许多“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”等等文过的话，便把《春秋》的书法弄得没有价值了。

　　这种矛盾之处，或者不是孔子的原文，后来被“权门”干涉，方才改了的。我想当时孔子那样称赞晋国的董狐（宣二年《左传》），岂有破坏自己的写作风格之理？但我这话，也没有别的证据，只可算一种假设或猜想罢了。

　　总之《春秋》的三种方法——正名字，定名分，寓褒贬——都是孔子实行“正名”“正辞”的方法。这种学说，初看上去觉得是很幼稚。但是我们要知道这种学说，在中国学术思想上，却有重大的影响。我且把这些效果，略说一二，作为孔子正名主义的评判。

　　一、语言文字上的影响

　　孔子的“君子于其言，无所苟而已矣”一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》《榖梁》，都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训（如名训“鸣以出命”号训謞、训效，民训瞑，性训生之类）。也有从字形上着想的训诂（如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之）。大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。

　　二、名学上的影响

　　自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”（看第十一篇第三章），法家的“正名论”

　　（看第十二篇），不用说了。即如墨子·的名学（看第六篇第三、四章），便是正名论的反响。杨朱的“名无实，实无名”（看第七篇），也是这种学说的反映。我们简直可以说孔子的正名主义学说，实是中国名学的始祖。正如希腊苏格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖一样（参观上篇老子论名一节）。

　　三、历史上的影响

　　中国的历史学几千年来，都受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记？自序》及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于“说真话，记实事”。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。

　　明明是赵穿弑君，却说是赵盾弑君。明明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。这都是个人的私见，不是历史的事实。后来的史家崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那“书法”和“正统”，等种种谬。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有客观的历史。

　　一以贯之

　　《论语》说孔子对子贡道：赐也，汝以予为多学，而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。

　　何晏注这一章最好。他说：

　　善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。

　　何晏所引，乃《易？系辞传》之文。原文是：

　　子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？

　　韩康伯注这一条，也说：

　　苟识其要，不在博求。一以贯之，不虑而尽矣。

　　《论语》又说：

　　子曰：参乎吾道，一以贯之。曾子曰：唯。

　　子出，门人问曰：何谓也？

　　曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

　　“一以贯之”四个字，当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”，都有一个“会通”的条理，可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途，一致而百虑”，也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷烦复杂的事物。

　　正名主义的目的，在于“正名以正百物”，也只是这个道理。一个“人”字，可包一切人；一个“父”字，可包一切做父亲的。这便是繁中的至简，难中的至易。

　　所以孔门论知识，不要人多学而识之。孔子明确地说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，不过是“知之次也”。可见真正的知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿，为通，为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”，“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知幾”说，“正名”主义，都是这个道理。

　　自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”，后人误解曾子的意思，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把“一以贯之”也解作“尽己之心，推己及人”，这就错了。“忠恕”两字，本来有更广的意义。《大戴礼·三朝记》说：

　　知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心（一作必）曰知中。

　　中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。

　　章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：

　　心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身观焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏丛书·检论三》。“身观焉，方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章）。

　　章太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训“如”（《苍颉篇》）。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论，推论总以类似为根据。如中庸说：

　　伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。

　　这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。“忠”字章太炎解作亲自观察的知识（《墨子·经说下》：“身观焉，亲也。”），《周语》说：“考中度衷为忠。”

　　又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易区别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸已而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。

　　此可见“忠、恕”两字，与“恕”字同意，分知识为“亲知”（即经验）与“说知”（即推论）两类，乃是后来墨子·家的学说。章太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不光是推己及人的人生哲学。

　　孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑。《论语》说：

　　学而不思则罔，思而不学则殆。学与思两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的事物，算不上是知识。有思无学，便没有思的材料，只能胡思乱想，也算不上是知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思，虽然不好，但比有思无学害处要少些。所以孔子说，多闻多见，还可算得是“知之次也”。又说：

　　吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。

　　孔子把学与思两件事看得一样重，初看去似乎没有弊端。所以竟有人把“学而不思则罔，思而不学则殆”两句来比作康德的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”。

　　但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻，多见而识之”（识通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博学于文”，哪一句说的是实地的观察经验？墨子·家分知识为三种：一是亲身的经验，二是推论的知识，三是传受的知识（说详第八篇第二章）。孔子的“学”只是读书，只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道：

　　有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？这句话孔子不能驳回，只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说：

　　士见危授命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。所以我说孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。

　　以上说孔子的知识方法。“忠恕”虽不完全属于人生哲学，却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。《论语》上子贡问是否有一句话可以终身行得通的吗？孔子答道：

　　其恕乎。己所不欲，勿施于人。

　　这就是《大学》的絜矩之道：

　　所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。

　　这就是《中庸》的忠恕：

　　忠恕违道不远。施诸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

　　这就是孟子说的“善推其所为”：

　　老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个“推”字。我与他人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所恶于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要认定我与他人同属一类，——只要认得我与他人的共相，——便自然推已及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。

　　上文所说“恕”字只是要认得我与他人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻它。楚王说：“楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？”孔子听人说这话，叹息道：“何不说‘人失了，人得了？’何必说‘楚人’呢？”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的范围大，故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁（训仁之字，古文作恕。后乃与训如之恕字混耳）。

　　《论语》记仲弓问仁，孔子答语有“己所不欲，勿施于人”一句，可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人（《论语》《说文》：仁，亲也），却和后来墨子·家说的“兼爱”不相同。墨子·家的爱，是“无差等”的爱，孔门的爱，是“有差等”的爱。故说：“亲亲之杀”。

　　看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级的降到亲尽无服，这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨子·家重在“兼而爱之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同说爱人，而性质却截然不同。

　　仁字不但是爱人，还有一个更广的意义。今试举《论语》论仁的几条为例。

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”……颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

　　仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”

　　以上四条，都不止于爱人。细看这几条，可知仁即是做人的道理。克己复礼；出门如见大宾，使民如承大祭；居处恭，执事敬，与人忠：都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”孔子的名学注重名的本义，要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。

　　例如“政者正也”之类。“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说“仁者无私心而合天理之谓”，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”，乃是“统摄诸德，完成人格之名”。这话很对。《论语》记子路问成人，孔子答道：

　　若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。成人即是尽人道，即是“完成人格”，即是仁。孔子又提出“君子”一个名词，作为人生的模范。“君子”，本义为“君之子”，乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称，君子指士以上的上等社会，小人指士以下的小百姓。试看《国风》《小雅》所用“君子”，与后世小说书中所称“公子”、“相公”有何分别？后来奴隶制度渐渐破坏，“君子”“小人”的区别，也渐渐由社会阶级的区别，变为个人品格的区别。孔子所说君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能尽一部分人道的人。故说：

　　君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。

　　这是说君子虽未必能完全尽人道，但是小人绝不是尽人道的人。又说：

　　君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。……内省不疚，夫何忧何惧？

　　子路问君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法，上章已说过，在于指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言，仪之而后动”。他平日所说“君子”便是人生品行的标准。