第12章 孔子的哲学智慧(5)

　　这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”（参观第十篇第一章）。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说：

　　事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。

　　难道不事亲的便不能如此吗？又如：

　　爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。

　　为什么不说为人之道不当恶人、慢人呢？以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一种人生行为的监督者，或是上帝，或是鬼神，多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他门下的弟子也多不深信鬼神（墨子·常说儒家不信鬼神）。

　　所以孔门不用鬼神来做人生的裁制力。但是这种道德的监督似乎总不可少，于是想到父子天性上去。他们认为五伦之中父子的亲谊最厚，人人若能时时刻刻想着父母，时时刻刻惟恐对不住父母，便决不致做出玷辱父母的行为了。所以儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一样，也有裁制鼓励人生行为的效能。如曾子的弟子乐正子春说：

　　吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。“故君子顷步而不敢忘孝也。……一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。（《祭义》）人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有这个样子。看他临死时对他的弟子说：启予足，启予手。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

　　而今而后，吾知免夫，小子！（《论语》）

　　这完全是一个宗教家的口气。这种“全受全归”的宗教的大弊病在于养成一种畏缩的气象，使人消磨了一切勇往冒险的勇气。《汉书？王尊传》说：

　　王阳为益州剌史，行部到邛郲九折反，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。这就是“不敢以先父母之遗体行殆”的宗教的流毒了。儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出种种丧葬祭祀的仪节出来，使人永久纪念着父母。曾子说：

　　吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！（《论语》。孟子也说：“亲丧固所自尽也。”）因为儒家把亲丧的时节看得如此重要，故要利用这个时节的心理，使人永久纪念着父母。儒家的丧礼，孝子死了父母，“居于倚庐，寝苫枕块，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，扶而后能起，杖而后能行。”

　　还有种种怪现状，种种极琐细的仪文，试读《礼记》中《丧大记》

　　《丧服大记》《奔丧》《问丧》诸篇，便可略知大概，今不详说。三年之丧，也是儒家所创，并非古礼，其证有三。《墨子·非儒篇》说：

　　儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。……其礼曰：丧父母三年，……此明说三年之丧是儒者之礼，是一证。我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之风俗，是第二个证据。

　　《孟子·滕文公篇》记孟子劝滕世子行三年之丧，滕国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧，这是第三个证据。至于儒家说尧死时三载如丧考妣，商高宗三年不言，和孟子所说“三年之丧，三代共之”，都是儒家托古改制的惯技，不足为信。

　　祭祀乃是补助丧礼的方法。三年之丧虽久，究竟有完了的时候。于是又创立了时祭祀之法，使人时时纪念着父母祖宗。祭祀的精义，《祭义》说得最妙：

　　斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。

　　（《祭义》）这一段文字，写祭祀的心理，可谓妙绝。近来有人说儒教不是宗教，我且请他细读《祭义》篇。

　　但我不是说儒家是不深信鬼神的吗？何以又如此深信祭祀呢？原来儒家虽不深信鬼神，却情愿自己造出鬼神来崇拜。例如孔子明说：“未知生，焉知死”，他却又说：“祭如在，祭神如神在。”一个“如”字，写尽宗教的心理学。

　　上文所引《祭义》一段，写那祭神的人，斋了三日，每日凝神思念所祭的人，后来自然会“见其所为斋者”。后文写祭之日一段，真是见神见鬼，其实只是《中庸》所说“洋洋乎如在其上，如在其左右。”依旧是一个“如”字。有人问，儒家为什么情愿自己造出神来崇拜呢？我想这里面定有一层苦心。曾子说：

　　慎终追远，民德归厚矣。（《论语》）

　　孔子说：

　　君子笃于亲，则民兴于仁。（《论语》）一切丧葬祭祀的礼节，千头万绪，只是“慎终追远”四个字，只是要“民德归厚”，只是要“民兴于仁”。

　　这是“孝的宗教”。

　　二、礼我讲孔门弟子的学说，单提出“孝”和“礼”两个观念。孝字很容易讲，礼字却极难讲。试问现在的人“什么叫做礼？”几乎没有一人能下一个完全满意的定义。有许多西方的“中国学家”也都承认中文的礼字在西方文字竟没有适当的译名。

　　我现在且先从字义下手。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”又：“豊，行礼之器也，从豆象形。”按礼字从示从豊，最初本义完全是宗教的仪式，正译当为“宗教”。《说文》所谓“所以事神致福”，即是此意。

　　《虞书》：“有能典朕三礼”，马注：“天神地祇人鬼之礼也。”这是礼的本义。后来礼字范围渐大，有“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）、“六礼”（冠、昏、丧、祭、乡、相见）、“九礼”（冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾、主、乡饮酒、军旅）的名目。

　　这都是处世接人慎终追远的仪文，范围已广，不限于宗教一部分，竟包括一切社会风俗习惯所承认的行为的规范。如今所传《仪礼》十七篇及《礼记》中专记礼文仪节的一部分，都是这一类。礼字的广义，还不止于此。《礼运》篇说：

　　礼者，君之大柄也，所以别嫌、明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。

　　《坊记》篇说：

　　礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。

　　这种“礼”的范围更大了。礼是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以为民坊”，这都含有政治法律的性质。大概古代社会把风俗习惯看作是有神圣不可侵犯的尊严，故“礼”字广义颇含有法律的性质。儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种裁制力，其中却也有一些区别。

　　第一，礼偏重积极的规矩，法篇重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。

　　第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。

　　第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上层社会设的，法是为下层社会设的。

　　礼与法虽有这三种区别，但根本上等同于个人社会一切行为的裁制力。因此我们可说礼是人民的一种“坊”（亦作防）。《大戴礼记？礼察篇》说（《小戴记？经解篇》与此几全同）：

　　孔子曰（凡大小戴记所称“孔子曰”“子曰”都不大可靠）：君子之道，譬犹防欤。夫礼之塞乱之所从生也。犹防之塞水之所从来也。……故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。

　　凡人之知，能见已然，不见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。……礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善远罪而不自知也。

　　这一段说礼字最好。礼只教人依礼而行，养成道德的习惯，使人不知不觉的“徙善远罪”。故礼只是防恶于未然的裁制力。好比人天天讲卫生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再对症吃药，便是医病于已然之后了。

　　礼是卫生书，法是医药书。儒家深信这个意思，故把一切合于道理可以做行为标准，可以养成道德习惯，可以增进社会治安的规矩，都称为礼。这是最广义的“礼”，不但不限于宗教一部分，并且不限于习惯风俗。《乐记》说：

　　礼也者，理之不可易者也。

　　《礼运》说：

　　礼也者，义之实也。协诸义而协则礼虽先王未之有，可以义起也。这是把礼与理和义看作一事，凡合于道理之正，事理之宜的，都可看成礼的一部分。这是“礼”字进化的最后一级。“礼”的观念凡经过三个时期：第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切风俗习惯所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。以上说礼字的意义。以下说礼的作用，也分三层：

　　第一，礼是规定伦理名分的。上篇说过孔门的人生哲学是伦理的人生哲学，他的根本观念只是要“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”。这种种伦常关系的名分区别，都规定在“礼”里面。礼的第一个作用，只是家庭社会国家的组织法（组织法旧译宪法）。《坊记》说：

　　夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。

　　《哀公问》说：

　　民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也。非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。这是礼的重要作用。朝聘的拜跪上下，乡饮酒和士相见的揖让进退，丧服制度的等差，祭礼的昭穆祧迁，都只是要分辨家庭社会一切伦理的等差次第。

　　第二，礼是节制人情的。《礼运》说此意最好：

　　圣人耐（通能字）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义（辟晓喻也），明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠：十者谓之人义。

　　讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？人的情欲本是可善可恶的，但情欲须要有个节制；若没有节制，便要生出许多流弊。七情之中，欲恶更为重要，欲恶无节，一切争夺相杀都起于此。儒家向来不主张无欲（宋儒始有去人欲之说），但主“因人之情而为之节文以为民坊”。子游说：

　　有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注，犹当为摇，声之误也），犹斯舞（今本此下有“舞斯愠”三字，今依陆德明《释文》删去）。愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，（郑注，辟，拊心也。）辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼（《檀弓》）。

　　《乐记》也说：

　　夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先生因为酒礼：一献之礼宾主百拜，终日饮酒，而不得醉焉。此先王之所以备酒祸也。

　　这两节说“因人之情而为之节文”，说得最透切。檀弓又说：

　　弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。

　　夫礼为可传也，为可继也，故哭踊有节。”

　　这话虽然不错，但儒家把这种思想推到极端，把许多性情上的事都要依刻板的礼节去做。《檀弓》有一条绝好的例子：

　　曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者。如之何其裼裘而吊也。”主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带絰而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”

　　这两个“习于礼”的圣门弟子，争论这一点小节，好像是什么极大关系的事，圣门书上居然记下来，传为美谈！怪不得那“堂堂乎”的子张要说“祭思敬，丧思哀，其可已矣！”（子路是子张一流人，故也说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”）第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的。以上所说两种作用——规定伦理名分，节制情欲——只是要造成一种礼义的氛围，使人生日用，从孩童到老人，无一事不受礼义的裁制，使人“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善远罪而不自知”。这便是养成的道德习惯。

　　平常的人，非有特别意外的原因，不至于杀人放火奸淫偷盗，都只为社会中已有了这种平常道德的氛围，所以不知不觉地也会不犯这种罪恶。这便是道德习惯的好处。儒家知道要增进人类道德的习惯，必须先造成一种更浓厚的礼义氛围，故他们极推重礼乐的节文。《檀弓》中有个周丰说道：

　　墟墓之间，未施哀于民而民哀。社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。墟墓之间，有哀的气氛；宗庙之中，有敬的气氛。儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的。只可惜儒家把这一种观念也推行到极端，故后来竟致注意服饰拜跪，种种小节，便把礼的真义反失掉了。孔子家语说：

　　哀公问曰：“绅委章甫有益于仁乎？”

　　孔子作色而对曰：“君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎乐，非耳弗闻，服使然也。黼黻衮冕者，容不袭慢，非性矜庄，服使然也。介胄执戈者，无退懦之气，非体纯猛，服使然也。”

　　这话未尝无理，但他可不知道后世那些披麻带孝，拿着哭丧杖的人何尝一定有哀痛之心？他又哪里知道如今那些听着枪声就跑的将军兵大爷何尝不穿着军衣带着文虎章？还是《论语》里面的孔子说得好：

　　礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐去，钟鼓云乎哉？林放问礼之本。子曰：“大哉问？礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？

　　三、结论

　　以上说孔门弟子的学说完了。我这一章所用的材料，颇不用我平日的严格主义，故于大小戴《礼记》及《孝经》里采取的最多（所用《孔子家语》一段，不过借作陪衬，并非信此书有史料价值）。这也有两种不得已的理由：第一，孔门弟子的著作已荡然无存，故不得不从《戴记》及《孝经》等书里面采取一些勉强可用的材料。第二，这几种书虽然不很可靠，但里面所记的材料，大概可以代表“孔门正传”一派学说的大旨。这是我对于本章材料问题的声明。

　　总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，真是一个气象阔大的人物。不料他的及门弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能发挥光大他的哲学，极其所成就，不过在一个“孝”字一个“礼”字上，做了一些补绽的功夫。

　　这也可算得上是孔子的大不幸了。孔子死后两三代里竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿，儒家方才有两派有价值的新哲学出现。这是后话，另有专篇。