第12章 “道士派的儒学”(4)

　　故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人，天又欲使人为之用耶？……凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，勈力优劣，动作巧便，气势勇桀。

　　若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强，角利，势烈，牙长，则能胜；气微，爪短，则诛；胆小，距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。

　　（《物势》）

　　看这一大段的主意，只是要推翻当时天人同类的“目的论”。老子、庄子、慎到、《淮南子》一系的哲学，无论怎样不同，却有一点相同之处，就是不承认天是有意志的，有目的的。

　　王充也只是攻击一个“故”字。（《淮南子》说的“智故”，“故曲”，现在俗话说的“故意”，即是故字的意义。）天地是无意志的，是无目的的，故不会“故”生人也不会“故”生万物。

　　一切物的生死变化都是自然的。这是道家哲学的共同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处，就在王充受了汉代思想的影响，加上了一个“气”的观念。故说：“因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。”故说：

　　试依道家论之。天者，普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由（同“犹”）其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。……如天瑞为故，自然焉在？无为何居？

　　（《自然》）

　　自然主义的天道观解释万物的生长变化，比那目的论的天道观满意得多了。王充说：

　　草木之生，花叶青葱，皆有曲折，象类文章，谓天为文章，复为花叶乎？宋人或刻木为楮叶者，三年乃成。孔子曰：“使地三年乃成一叶，则万物之有叶者寡矣。”如孔子之言，万物之叶自为生也。自为生也，故生并成。

　　如天为之，其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽，毛羽之采色，通可为乎？……春观万物之生，秋观其成。天地为之乎？物自然也？如谓天地为之，为之必用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？诸物之在天地之间也，犹子在母腹中也。

　　母怀子气，十月而生，鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿，自然成腹中乎？母为之也？偶人千万，不名为人者，何也？鼻、口、耳、目，非性自然也。（《自然》）这一段论自然主义和目的论的优劣，说得最明白。我们试想一个有意志的上帝在这个明媚的春光里忙着造作万物，“已拼腻粉涂双蝶，更著雌黄滴一蜂”（杨诚斋诗）。——请问这种宇宙观能使我们满意吗？即使有人能承认这种目的论的天道观，即使有人能承认这个“无事忙”为造化者，那么，天地之间万物互相残杀，互相吞吃——大鱼吃小鱼，人又吃大鱼，蚊虫臭虱又咬人——难道这都是这个造化者的意志吗？

　　王充的自然论一方面要打破一个“故”字，一方面提出一个“偶”字（故是目的论，偶是因缘论），故他再三说“人偶自生”，“物偶自生”，偶即是无意志的因缘凑合。他说：

　　长数仞之竹，大连抱之木，工技之人裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧之加（“之加”二字，湖北本作“如字”，今依下文改。）有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味；饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有爱憎也，手指之调有偶适也。

　　调饭也，殊筐而居；甘酒也，异器而处；虫堕一器，酒弃不饮；鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益。遭医人采掇，成为良药；或遗枯泽，为火所铄。等之金也，或为剑戟，或为锋铦。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。……（《幸偶》）凡人操行有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。（《幸偶》）王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合。这种幸偶论，一方面是他的自然主义的结果，一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。

　　儒家虽然注重人事，但孔子的天道观念也是自然主义，（如“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”）也信天道自然无为，故儒家信“死生有命，富贵在天”。孟子也是信命定论的。儒家只有一个荀子不信命（看他的《天论》与《非相篇》）。

　　老、庄一系没有不信命的（庄子更说得详细）。墨子·家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天，故不能不反对有命说。墨子·说：

　　执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则政乱；下不从事，则财用不足。（《墨子·非命上》）汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃“原始的儒教”的天命论，换上墨子·教的“天志”论。古代儒教的天命论是如孟子说的“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《孟子？万章篇》）。

　　孟子又说：“莫非命也，顺受其止”，“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心篇》）这种命定主义与道家“化其万化而不知其禅之者，焉知其所终，焉知其所始，正而待之而已耳”，正没有一点分别。

　　汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子“莫之致而致，天寿不贰”的命。乃是孟子最反对的那个“谆谆然命之”的天命。

　　这种“谆谆然命之”的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨子·家的信条。汉代一切《春秋》派、《洪范》派、《诗》派、《易》派的天人感应论，都含有这个有意志，能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。

　　王充因为要推翻这“谆谆然命之”的天命，故极力主张那“莫之致而至”的命。他说命有两种：

　　（一）是禀气厚薄的命

　　（二）是所当触值的命（《气寿篇》）分说如下：

　　第一，禀气的命

　　“夫禀气渥则其体强，体强则其命长。气薄则其体弱，体弱则命短。”（《气寿》）“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。……用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。”（《无形》）这一种命，王充以为就是“性”。故他说“用气为性，性成命定”。他又解释子夏“死生有命”一句道：“死生者，无象于天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。

　　禀性软弱者，气少泊而性羸窳，则寿命短，短则天死。故言有命。命即性也。”（《命义》）这一种命，简单说来，只说人受生的时候，禀气偶然各有不同；人所受的气即是性，性即是命。这种命是不可加减的。

　　第二，触值的命

　　这一种是从外面来的。人禀气也许很强，本可长寿，但有时“遭逢外祸累害”，使他半途夭折。这种外来的累害，属于触值的命，王充说：

　　“非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。……物以春生，人保之；以秋成，人必不能保之。卒然牛马践根，刀镰割茎，生者不育，至秋不成。不成之类遇害不遂，不得生也。

　　夫鼠涉饭中，捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧，以鼠为害，弃而不御。君子之累害与彼不育之物，不御之饭，同一实也。俱由外来，故为累害。修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。福祸之至，幸不幸也。”（《累害》）王充这样说法，把祸福看作一种偶然的遭逢，本是很有理的（参看上文引的《幸偶篇》）。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。他解说“富贵在天”一句话道：“至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象，则富贵，得贫贱象，则贫贱。故曰在天。……贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”（《命义》）这种说法，便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺，其实都应该归到外物的遭逢偶合。

　　王充受了当时星命骨相的迷信的影响，（他有《骨相篇》，很赞成骨相的迷信）故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小，却不知道这种说法和他的《逢遇》《累害》《幸偶》等篇是不相容的。既说富贵定于天象，何以又说祸福由于外物的累害呢？

　　王充的命定论虽然有不能使人满意的地方，但是我们都可以原谅他，因为他的动机只是要打破“人事可以感动天道”的观念，故他极力提倡这种“莫之致而至”的命定论，要人知道死生、富贵、贫贱、兵烧、压溺都是有命的，是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教，故不知不觉的走到极端，主张一种极端的有命论。

　　不但人有命，国也有命。王充这种主张也是对于天人感应的灾异祥瑞论而发的。他说：

　　世谓古人君贤则道德施行，施行则功民治安；人君不肖则道德顿废，顿废则功则治乱。……如实论之，命期自然，非德化也。……夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。

　　……故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛。时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政。国之安危在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。（《治期》）这种极端的国命论，初看了似乎很可怪，其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说，故提倡这种极端的议论，他的目的只是要人知道“祸变不足以明恶，福瑞不足以表善。”（《治期篇》中的语）他这种学说也有很精采的部分，例如他说：

　　夫世之所以为乱者，不以贼盗众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡。然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生。礼丰义重，平安之基立矣。

　　故饥岁之春，不食亲戚；穰岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也。召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。案谷成败自有年岁。年岁水旱，五谷不成。非政所致，时数然也。

　　必谓水旱政治所致，不能为政者莫过桀、纣，桀、纣之时宜常水旱。案桀、纣之时无饥耗之灾。灾至自有数，或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水，汤之大旱，皆有遭遇，非政恶之所致；说百王之害，独谓为恶之应；此见尧、汤德优，百王劣也。审一足以见百，明恶足以照善。尧、汤证百王。至百王遭变非政所致，……五帝致太平非德所就，明矣。（《治期》）这是一种很明了的“唯物的历史观”。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的“历史的必然趋向说”是相关的；王充的唯物观也是和他的“历史的命定论”是在一处的。

　　这种国命论和班彪一流人的《王命论》大不相同。班彪（生西历3年死45年）生当王莽之后，眼见隗嚣、公孙述一班人，大家起兵想做皇帝，故他的《王命论》只是要人知道天命有归，皇帝是妄想不到的。故他说：

　　帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为鬼神所福飨，天下所归往。未见运世无本，功德不纪，而得崛起在此位者也。

　　世俗见高祖兴于布衣，不达其故，以为适遭暴乱，得奋其剑，游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。悲夫，此世所以多乱臣贼子者也。……夫饿馑流隶，……亦有命也。况乎天子之贵，四海之富，神明之祚，可得而妄处哉？故虽遭罹阨会，窃其权柄，勇如信、布（韩信、黥布），强如梁、籍（项梁、项籍）成如王莽，然卒润镬伏锧，烹醢分裂。又况么髍尚不及数子，而欲暗干天位者乎？……英雄诚知觉悟，畏若祸戒，……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，……则福祚流于子、孙，天禄其永终矣。（班彪《王命论》）这种《王命论》是哄骗那些野心的豪杰的。王充的《国命论》是规劝那些迷信灾异祥瑞的君主的。我们知道他们当时的时势，便可懂得他们的学说的用意。懂得他们的用意，便能原谅他们的错谬了。