第25章 佛教(2)

　　于是普寂一系的人只好用势力来压迫神会，遂有御史卢奕奏劾神会“聚徒疑萌不利”，遂把他赶出东京，黜居弋阳，又移武当，又移襄州，又移荆州。

　　看胡适的《神会和尚遗集》神会被贬逐的第三年（755），安禄山造反，两京陷落，皇帝出逃。

　　后来郭子仪收复两京，神会又跑回东京来了。那时大乱之后，军饷困难，神会以九十高年，挺身出来帮助国家筹募军饷，建立大功。

　　肃宗回京，很敬重他。他死（762）后三十四年，朝廷下敕立神会为第七祖。于是神会的北伐成功，慧能的南宗遂成为禅宗的正统了。

　　看《神会和尚集》

　　神秀一派只造出了菩提达摩以下的世系，神会始造出达摩以前的世系。他先造出八代说，加中土五代为十三代。后来此说修正为二十八代说。同时大家纷纷造出假世系来争法统，于是有二十四代以至五十代等等说法。但二十八代说终占胜利，遂成定论。然而此二十八代之说实在是勉强抄袭捏造的，漏洞甚多，又有几种很不同的说法。到北宋真宗仁宗以后，一部题作《景德传灯录》的禅宗伪史逐渐风行；那部书里的二十八祖才成为中国禅门公认的二十八祖。日本的禅宗却仍用唐朝传过去的二十八祖表。两表相比较，便可知其作伪的痕迹。

　　看《神会和尚集》。又《胡适文存》三集。比较唐宗密的《禅门师资承袭图》（《续藏经》，二编，十五套，五册）及宋契嵩的《传法正宗记》（《缩刷大藏》，云九）。神会北伐成功，于是全国的禅师也都自称出于菩提达摩一派。牛头山一派自称出于第四代道信。两蜀资州智诜派下的净众寺一派，和保唐寺一派，也都自称得着慧能的传法袈裟。于是人人都依草附木，自称正统了。

　　九世纪前半，有一个富于历史态度的和尚，名叫宗密。他死在会昌元年（841），正当会昌大毁灭佛法的前四年。他编了一部大规模的禅门史料，名为《禅源诸诠庥》，有一百余卷之多。可惜此书不传了，中国日本都没有传本。现在只存他的总序，名为《禅源诸诠集都序》。

　　序里把当时的禅学分为三宗十室，三宗各有概括的叙述。他又有一部《圆觉经大疏抄》，其中（卷三下）也有叙述禅学宗派之处，把禅学分为七家，各有概括的叙述，这些材料是八九世纪禅学史最可靠的材料。

　　看《全唐文》（卷七四三）裴休的《圭峰禅师碑》。看《禅源诸诠集都序》（《大正大藏》卷四八），又《圆觉经大疏抄》（《续藏经》一，十四套，第三册）。

　　宗密分的七家如下：第一家是北宗，大师为神秀、普寂等。他们认众生本有觉性，被烦恼遮盖了，故须勤勤拂拭，息灭妄念，然后本性圆明。他们的禅法是要人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”北宗与印度禅比较还接近。

　　看《圆觉大疏钞》。看我的《神会和尚集》第二家为成都净众寺的无相一派。弘忍传智诜，智诜传处寂，处寂传无相。此派与北宗接近，以三句为宗。三句是“无忆、无念、莫忘”。就是说：勿追忆已往，勿预念将来，“常与此智相应，不昏不错，名莫忘”。此宗仍要“息念坐禅”。

　　看《圆觉大疏钞》。第三家是成都保唐寺的无住一派。宗密记此派的世系如下：

　　老安—陈楚章—

　　弘忍无住

　　智诜—处寂—无相

　　无住把净众寺一派的三句改为“无忆、无念、莫妄”。忘字改为妄字，宗旨便大不同。无住主张“起心即妄，不起即真”。此派大有革命意味，“释门事相，一切不行。礼忏，转读，画佛写经，一切毁之。所住之院不置佛事。

　　但贵无心，而为妙极。”此派也想争法统，说慧能的传法袈裟被武则天迎入宫中，转赐与慧诜，又递传到无住手里。

　　看《圆觉大疏钞》。敦煌有写本《历代法宝记》，是无住一派所作，记叙无相、无住宗旨及袈裟源流（《大正大藏经》卷五一）。

　　第四家是江西的道一，又称马祖。他本是四川人，无相的弟子，出蜀后，到南岳又跟着怀让修行，故史家称为慧能的再传，其实他也是智诜的派下。道一一派的宗旨是“触类是道，任心为修”。

　　他说：“所作所为，皆是佛性。贪嗔烦恼并是佛性。扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”这是“触类是道”。这个本来就是佛，除此别无佛，所以不起心造恶修善，也不修道。“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作。”他只要人“息业养神”，又说“息神养道”。这就是“任心为修”。

　　看《圆觉大疏钞》。又《禅源都序》。

　　第五家是牛头山一派，出于《般若》一系列的空宗，开山大师为慧融，传第四代智威，智威以下有慧忠，有鹤林寺的马素，有经山的道钦。此派出于空宗，故说“心境本空，非今始寂。了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱”。此家以忘情为修行，故也说“无法可拘，无佛可作。”

　　看《圆觉大疏钞》，又《禅源都序》。第六家是南山念佛门。念佛本是禅之一法，故列为一家。第七家是荷泽寺的神会。宗密自称出于神会一派，故最推尊此派。他说此派以“无念为宗”，“但无妄念，即是修行。”其实此派在八世纪的大贡献是提出“顿悟”的法门，作革命的武器。同时又说，“知之一字，众妙之门”。神会在禅学革命史上有最重要的功绩，后人把他忘记了。

　　看《圆觉大疏钞》，又《都序》。看《神会集》及我的《神会传》。以上是会昌毁法（845年）以前的禅学状况。这许多宗派之中，最有势力的是江西的道一，所谓马祖一派。马祖门下有个百丈和尚，名叫怀海（死814）。他建立禅院的组织法，世称为“百丈清规”。

　　凡有高超见解的和尚，名为“长老”，自居一室；其余僧众同居僧堂。禅居的特点是不立佛殿，唯立法堂。佛教寺院到此为一大革命。后世所谓“禅其律居”，只是这种禅院的传播。

　　八世纪以下，“禅学”替代了佛教，禅院替代了律居，诗文中的“禅”字即是“佛教”的代名词。佛教已完全变成禅学了。

　　看《百丈清规》的《杨忆序》。《百丈清规》经过后世的修改，已不是原本了。《杨忆序》作于景德元年（1004），还可以考见怀海的原意。

　　禅学的最后时期

　　唐武宗会昌五年（845），大毁佛教，凡拆寺四千六百余所，拆招提兰若四万余所，强迫僧尼还俗的凡二十六万余，收膏腴上田几千万顷，收僧寺的奴婢改为纳税平民的凡十五万人。

　　佛教在从前也曾遭过毁法大劫，但多在南北分裂的时代（北魏太平真君七年，西446年；北周建德三年，西574年），都不曾普及全中国，这一次要算最大劫了（但也有政令不能完全行到的地方，因为其时唐的中央威力已稍衰弱了）。

　　这次毁法的动机是：

　　（一）经济的，因为僧寺太富了，引起了教外社会的注意，故会昌毁寺制文说：“天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。”（二）宗教的，因为武宗信任道士，排斥佛教。（三）民族的自觉，因为佛教究竟是外国进来的宗教，故当时的诏文有“安有废中夏之人，习外蕃无生之法”的话。

　　毁法之后，诏文规定“隶僧尼属主客司，显明外国之教”；主客司是管外国人的，信外国教就应该算作外国人了。这可以明显当时的态度含有民族自觉的成分。韩愈在前二三十年曾作《原道》一篇攻击佛老，提出“人其人，火其书，庐其居”的口号。韩愈谏宪宗迎佛骨被贬谪，是在819年。二十五年后，这三句口号都实行了。

　　看《全唐文》卷七六～七八的毁法诏敕。日本求地僧圆仁在长安亲见毁法事，可看他的《入唐求法巡礼行记》卷三及卷四。

　　但这时候佛教已深入人心，不是短期的摧残所能毁灭的。况且那时佛教有一些宗派，不靠寺院，不靠佛像，不靠经典，不靠一切表面的形式仪节。毁法拆寺，全不能妨害这一宗的存在和发展，只可以使他们更感觉这些外物的不必要。

　　这就是禅宗的各派。所以毁法的风潮过去之后，别的宗派都衰微了，只有禅学反更发达，九世纪的后期成为禅学最发达的时代。并且因为毁法的暗示，这时代的禅学很明显的表示一种破坏偶像的倾向，成为“呵佛骂祖”的禅学。本来保唐寺一派，和马祖一派（见上章）都已有偶像破坏的趋势了。

　　丹霞的天然（死824年）有一次把木雕的佛像拆下来烧火取暖，人怪问他，他说：“我要拆取佛身上的舍利。”人说：“木头里怎么会有舍利！”他答道：“哦，原来我不过是拆木头烧火呵。”这已是开后来的风气了。但这个趋势的重要代表要算九世纪的宣鉴和义玄两个怪杰。

　　宣鉴，剑南人，受法于龙潭的崇信，晚年住在武陵的德山，故人称德山和尚。他八十六岁死在咸通六年（865）。《宋高僧传》说：“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉。”

　　他教人“于己无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”他临死时告弟子：“扪空追响，劳汝心神。梦觉觉非，竟有何事？”也是教人不妄求的意思。他示众云：“诸子，老汉此间无一法与你诸子作解会，自己亦不会禅。老汉百无所解，只是个屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚么事？德山老汉劝你不如无事去，早休歇去！……诸子，莫向别处求觅。乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿。更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证：只是寻常一个无事人。”

　　在这些话里，我们不但看见马祖（道一，见上章）的影响，还可以看见老庄一系的中国思想的复活。“无事去，早休歇去”，正是“为道日损，损之又损，以至于无为”的老思想。

　　宣鉴惯用很俚俗而有力的字句来痛骂佛祖菩萨，就开所谓“呵佛骂祖”的风气。他说：“佛是老胡屎橛。”“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑！”“文殊、普贤是田库奴。”“达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三贤初心十地是守古冢鬼！”

　　至于当时的禅学和尚，他骂的更厉害了。他说：“无知老秃奴，取一方处所，说禅说道，……教你礼祖师鬼，佛鬼，菩提涅槃鬼！是小淫女子不会，便问‘如何是祖师西来意’，这老秃奴便打绳床，作境致，竖起拂子，云‘好晴好雨好灯笼’！巧述言辞，强生节目！仁者，彼既丈夫，我亦尔，怯弱于谁？竟日就他诸方老秃奴口嘴接涕唾吃了。无惭无愧！苦哉苦哉！”

　　这种谩骂的口气，向来的笨汉都以为不是真呵骂，只是一种禅机！但我们研究禅学思想的演进，可以断言德山和尚真是苦口婆心的呵佛骂祖，要人知道“佛是老胡屎橛，圣是空名”，好替人“解却绳索，脱却笼头，卸却角驮，作个好人去”。

　　看《景德传灯录》卷十五宣鉴传；又《联灯会要》卷二十（《续藏经》二编乙，九套，第四册）。又忽滑谷快天《禅学思想史》第三编第十九章。

　　义玄，曹州人，参学诸方，受黄檗山希运（怀海的弟子）的影响最大，北归后在镇州临济禅院作住持，开后来所谓“临济”一宗。他死在咸通八年（867）。《宋高僧传》说他“示人心要，颇与德山相类”。现今所传的《临济语录》有些话语实在太像宣鉴的语录了，几乎使我们疑心他完全因袭德山的思想。

　　《古尊宿语录》（缩《藏经》，腾四，页七九）有“师侍立德山次”一条，我们因此推理义玄曾在宣鉴门下，受他的影响太大了，所以有同样的呵佛骂祖，讥弹禅学的趋势；同样的教人莫向外驰求成佛作祖，“只是平常着衣吃饭，无事过时”。他和德山都有解放当日思想的大功，他说，山僧无一法与人，只是治病解缚。……向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。他要人信仰自己与佛祖无别，不受人惑，要做到“乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖”的境界。但义玄的排斥禅学，似乎没有宣鉴那样彻底。他不满意于当时那些“做模做样，指东划西”的禅学，然而他自己因为要“辨魔拣异，知其邪正”，却又造出种种料简学人的方法，有“四料简”“四照用”“三玄三要”等等名目。他又有种种“喝”法，一声喝有死用，有活用。有时宾主相见，你喝一声，我打一棒；有时宾主对喝，或宾主对棒。这种极端主观的方法，最难料简，却又最容易自欺欺人。

　　后来临济一支的学风流行全国，很少人了解当日“治病解缚”的真意义。又都在一棒一喝三玄三要的上面去变把戏了。

　　看《古尊宿语录》卷四～五（缩《藏经》，腾四）；又忽滑谷快天《禅学思想史》第三编第二十章。义玄的语录中似有后人模仿宣鉴示众的长篇而伪作的；但其中也有不容伪造的部分。

　　中国禅学起于七世纪，发达于八世纪，极盛于九世纪。九世纪以下，临济宗最盛，诸家皆渐衰微。今依向来的传说，表示八世纪至十一世纪的禅学世系如下：

　　看宋僧惠洪的《祥林僧宝传》及宗杲的《宗门武库》（两书皆有单行本）。

　　禅学教人知道佛性本自具足，莫向外驰求；教人知道无佛可作，无法可求，无涅槃菩提可证。这种意思，一经说破，好像太浅近，不能叫人心服。

　　所以禅宗大师不肯轻易替学人解说讲演，只让学者自己去体会领悟。香严和尚上堂请沩山和尚说明，沩山说：“我说的是我的，终不干汝事。”香严辞去，行脚四方，有一天他正在除草，因瓦砾敲竹作呼响，忽然省悟，就焚香沐浴，遥礼山，祝云：“和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说，哪有今日？”这是禅学的第一个方法：不说破。

　　因为要不说破，所以道一（马祖）以下想出种种奇怪的教学方法：拍手，把鼻，掀翻禅床，竖起拂子，翘脚，举拳，大笑，吐舌，一棒，一喝，……都是方法。又有所答非所问，驴头不对马嘴，而实含深意，这也是方法的一种。这种方法，叫做“禅机”。试举三条为例：

　　（一）李渤问一部大藏经说的是什么一回事。智常举起拳头，问道：“还会么？”李说不会。智常说：“这个措大！拳头也不识！”

　　（二）僧问如何是三宝，总印答：“禾，麦，豆。”僧说：“学人不会。”师说：“大众欣然奉持！”

　　（三）有老宿见日影透窗，问惟政道：“还是窗就日光呢？还是日光就窗呢？”惟政说：“长老，您房里有客，回去罢。”

　　这些禅机都是禅学的第二种方法。学人不懂得，只好再问，问了还是不懂，有时挨一顿棒，有时挨一个嘴巴。过了一些时，老师父打发他下山去游方行脚，往别个丛林去碰碰机缘。

　　于是他行脚四方，遍参诸方大师，饱尝风尘行旅之苦，识见日广，经验日深，忽然有一天他听见树上鸟啼，或闻着瓶中花香，或听人念一句情诗，或看见苹果落地，——他忽然大彻大悟了，“桶底脱了！”到此时候，他才相信，拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这叫做踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。

　　有个五台山和尚在庐山归宗寺有一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日老师父问他见到了什么道理，他说：“尼姑天然是女人做的！”说破了真不值半文钱。这是禅学的第三种方法：行脚。

　　看宗杲的《宗门武库》，此书最便初学，文笔也可爱。但这种方法实在是太偏向主观的了解。你喝一声，我打一棒；你竖起拂子，我掀倒绳床，彼此呵呵大笑，你也不敢说我不懂，我也不敢笑你不会。《传灯录》诸书所记种种禅机，大部分是以讹传讹的，随心捏造的，自欺欺人的。

　　其中自然有几个大师，确然是有自己的见地，有自觉的教育方法。但大多数的和尚不过是做模做样，捕风捉影；他们的禅不过是野狐禅、口头禅而已。

　　禅学的衰歇，最大原因只是自身的腐化，禅太多了，逃不了去，终于死在禅下！后来理学起来，指斥禅学为“心学”，这就是说，禅学太主观了，缺乏客观的是非真伪的标准。

　　《古尊宿语录》是比较最可信的材料。《景德传灯录》中已多可疑的材料，后出的《联灯会要》《五灯会元》，更多伪造添人的材料了。