第17章 反理学时期(12)

　　戴震的哲学是一种新的理学；他的要旨在于否认那得于天而具于心的理，而教人注意那在事物之中的条理。知道“理”不在人心中，然后不至于认意见为理，而执理以杀人祸世。是非是要分明的；但分别是非不靠执持个人的意见，不靠用“天理”来压人，而靠训练心知之明，使他能辨别是非而准。这岂是“忠恕”“矩”种种旧观念所能包括的吗？

　　焦循不曾认明戴学的大贡献在于用新的“理”说来代替旧的“理”说，所以他走错了道路，竟要人不讲理而论情，竟要人“不论其是非”。他说：

　　明儒吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。”（适按，此语见吕坤的《呻吟语》。）此真邪说也！孔子自言事君尽礼，未闻持理以与君抗（与君抗，《文集？理说》作要君）者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。（《论语通释》第十二章，第二条，即《文集？理说》末段。）戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”之理；他并不反对“卑者幼者贱者以理争之”（看《疏证》十，又四十三）。戴震用他的新理学来反抗程朱的威权，这种精神正是焦循所痛骂的“持理以与君抗”的精神。

　　宋明的理学家持理以与君抗，这种精神是可敬的；然而他们不能细心考察他们所持的理是否全出于意气，那是宋朝争濮议，明朝争三案的许多正人君子的大缺点。

　　戴学要人注意那辨别是非的工具——心知之明；要人于“天地之大，人物之蕃，为之委曲条分；苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”（《疏证》十三）。这样求得的理，可以拿来反抗孔孟，何况程朱！可以拿来反抗程朱，何况皇帝！

　　可怜这是焦循不能理解的。他只知道：

　　惟多学乃知天下之性情名物不可以一端尽之。不可以一端尽之，然后约之以礼。以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之。（《论语通释》第十二章，第四条）这是良知家的常谈，不是戴震提倡的理学。焦循的同乡亲戚阮元（1764～1849）是戴学的一个最有力的护法。他少年时与戴学的大师王念孙、任大椿等人做朋友，作《考工记？车制图解》，有江永、戴震诸人所未发的精义。他从科第进身，做过几省的学政，巡抚浙江最久，又巡抚江西、河南两省；升湖广总督，后总督两广十年之久，总督云贵也十年之久。他在浙江立诂经精舍，选高材生读书其中，课以经、史、小学、天文、地理、算法，“许各搜讨书传，不用扃试糊名法”。他在广州设立学海堂，也用诂经精舍的遗规。当时这两个书院成为国中两大学院；一时学者多出于其中（看孙星衍：《平津馆文稿》下，《诂经精舍题名碑记》）。他的特别长处，在于能收罗一时大师，请他们合作，编辑重大的书籍，如《经籍纂诂》《十三经校勘记》《畴人传》等。

　　他刻的书也很多。凌廷堪、焦循、汪中、刘台拱等人的书都由他刻行。他刻的《皇清经解》一千四百卷，为清代古学著作的第一次大结集。

　　阮元的《研经室集》里颇有不少的哲学文章。我们研究这些文章，可以知道他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上。他用戴学治经学的方法来治哲学的问题；从诂训名物人手，而比较归纳，指出古今文字的意义的变迁沿革，剥去后人涂饰上去的意义，回到古代朴实的意义。

　　这是历史的眼光，客观的研究，足以补救宋明儒者主观的谬误。我们试引几条例子来说明他的方法。他的《释顺篇》说：

　　有古人不甚称说之字，而后人标而论之者。有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。

　　孔子生春秋时，志在《春秋》，行在《孝经》，其称至德要道之于天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“顺”天下。顺之时义大矣哉！何后人置之不讲也？

　　《孝经》顺字凡十见。……《春秋》三传，《国语》之称顺字者最多。……不第此也。《易》……之称顺者最多，……《诗》之称顺者最多，……《礼》之称顺者最多。……圣人治天下万世，不别立法术，但以天下人情顺逆叙而行之而已。（研经室》一集。）又如《释达篇》云：

　　“达”之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。

　　按“达”也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……达之为义，《春秋》时甚重之；达之为义，学者亦多问之。《论语》，……“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”……《大戴礼》，弟子问于曾子曰，“夫士何如则可以为达矣？”曾子曰，“不能则学，疑则问，欲行则比贤；虽有险道，循行达矣。”又曰，“君子进则能达。岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……《论语》，子曰：“赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者己欲达而达人。”“不怨天，不尤人，下学而上达。”——此达之说也。

　　这些地方都可以看出他的比较方法与历史眼光。阮元最善于归纳比较的方法来寻出文字训诂的变迁。他的《诗书古训》就含有这种精神。他的《经籍纂诂》也就是根据这个意思做的。他深知文字是跟着时代变迁的；只有归纳比较的方法可以使我们知道文字的古义与原来的价值。

　　阮元不但指出“顺”字、“达”字在古书里的特殊意义与地位；他在别处时时采用这种归纳的、历史的方法。他在《荀子引道经解》里指出“《虞书》尚无‘者’字，何况黄帝之时？”（《研经室》续集。）在《孟子？论仁论》里，他指出“仁字不见于《尚书·虞》、《夏》、《商书》，《诗？雅》、《颂》，《易》卦爻辞之中，……惟《周礼·大司徒》，‘六德：智、仁、圣、义、中，和’，为‘仁’字初见最古者”

　　（《研经室》一集。）。这都是从比较的研究里得来的历史见解。清代考据之学有两种函义：一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光，后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典，理学都挂着经学的招牌；所以后人老想打倒宋明的理学，不能不先建立一种科学的新经学；他们若想建立新哲学，也就不能不从这种新经学下手。

　　所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而，我们不要忘记，经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统。

　　经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题，并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经，也决不会完全破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去。

　　“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经，实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。

　　所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益。

　　阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张。阮元似乎也是很受了颜李学派的影响的。他说“一贯”，说“习”，说“性”，说“仁”，说“格物”，都显出颜李学派与戴学的痕迹。他虽然没有颜、李、戴三人的革命的口气，然而他的方法更细密，证据更充足，态度更从容，所以他的见解竟可以做颜学与戴学的重要后援。

　　颜元的哲学注重实习，实行，“犯手去做”，所以他自号习斋。阮元在这一点上可算是颜学的嫡派。他的《论语解》开端便说：

　　“学而时习之”者，学兼诵之，行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之，贯习之。《尔雅》曰，“贯，习也。”转注之，习亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵、时行之也。《尔雅》又曰，“贯，事也。”圣人之道未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。两章对校，其义益显。此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。故学必兼诵之行之，其义乃全。马融注专以习为诵习，失之矣。（《研经室》一集。）这种议论全是颜学的口气。阮元又有《论语一贯说》，可以与此篇参看。他说：

　　《论语》“贯”字凡三见：曾子之“一贯”也，子贡之“一贯”也，闵子之言“仍旧贯”也：此三贯字其训不应有异。元按，贯，行也，事也（《尔雅》，“贯，事也。”《广雅》，“贯，行也”。

　　《诗？硕鼠》，“三岁贯女”；《周礼·职方》，“使同贯利”；《论语？先进》，“仍旧贯”：传注皆训为事。《汉书·谷永传》云，“以次贯行”；《后汉·光武十五王传》云，“奉承贯行”：皆行事之义）。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以贯之。”此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹同（一与壹通。经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》，《淮南？说山训》，《管子·心术篇》，皆训一为专。《大戴？卫将军》，《荀子·劝学、臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《礼记？表记》，《大学》，皆训壹为专）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若云贤者因圣人一呼之下，即一旦豁然贯通焉，此似禅家“顿宗”冬寒见桶底脱大悟之旨，而非圣贤行事之道也。何者？曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯亦当训为行事。子告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？”子贡曰，“然，非欤？”子曰，“予一以贯之。”此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。夫子于曾子则直告之，于子贡则略加问难而出之，卒之告子贡曰，“予一以贯之”，亦谓壹是皆以行事为教也。亦即忠恕之道也。闵子曰，“仍旧贯，如之何？”此亦言仍旧行事，不必改作也。

　　故以行事训贯，则圣贤之道归于儒；以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。（《研经室》一集。）训“习”为习行，是颜学的宗旨；训“一贯”为行事，是阮元为颜学寻得的新根据。阮元虽不明说他曾否受颜学的影响，然而颜学对于阮元至少曾有暗示的作用，这是无可疑的。

　　颜元讲“格物”为犯手做去，如手格猛兽之格。李球稍稍变通这个解说，说“格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类必举其事，造其极也”；“格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。”（《大学辨业》二）。阮元有《大学格物说》一篇，似乎也是受了颜李的影响的。他说：

　　《礼记？大学篇》曰，“致知在格物”，“物格而后知至”。此二句虽从身、心、意、知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。《大学》从身心说到意知，已极心思之用矣；恐学者终求之于心学而不验之行事也，故终显之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，国家天下之事，即止于五伦之至善，明德，新民，皆事也。格有至义，即有止意。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格”……及古钟鼎文“格于太庙”“格子太室”之类，皆训为至。盖“假”为本字，格字同音相借也。《小尔雅？广诂》曰，“格，止也。”……譬如射然，升阶登堂，履“物”而后射也。《仪礼？乡射礼》曰，“物长如笥。”郑注云，“物，谓射时所立处也。谓之物者，物犹事也。”《礼记？仲尼燕居》郑注，“事之，谓立置于位也。”《释名？释言语》曰，“事，业，立也。”……格物者，至止于事物之谓也。凡国家天下五伦之事，无不以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与“止至善”，“知止”，“止于仁敬”等事，皆是一义，非有二解也。必变其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包诸事。

　　圣贤之道无非实践，孔子曰，“吾道一以贯之。”贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。

　　先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。（《研经室》一集）阮元解格物为履物而为止于其地，与他解“一贯”为行事，同是注重实践。这是和颜学很接近的。但这却不是戴学的精神。戴震说：“凡异说皆……重行，不先重知。”

　　又说：

　　圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。

　　于今阮元解说格物，也归到实践上去，说“圣贤之道无非实践”，这虽近于颜李，却和那“先务于知”的戴学相去很远了。戴氏说“一以贯之”，也侧重心知的扩充与训练。

　　阮元解一贯为行事，也就与戴学大不同了。阮元是戴学的一个大护法，尚且不能了解戴学的真精神，岂不可叹？（参看他的《诂经精舍策问》及《石刻孝经论语记》）阮元论性与命，也似乎受了颜李与戴学的影响。他有《性命古训》一篇（《研经室》一集），列举古书中论性命之语，比较研究，得结论云：

　　古性命之训虽多，而大旨相同。

　　《召诰》曰：“节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召诰”所谓命，即天命也。……哲愚授于天为命，受于人为性。君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子》“尽心”亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味色声臭安佚之欲，是以必当节之。古人但言“节性”，不言“复性”也。

　　古人但说威仪，而威仪乃为性命之所关，乃包言行在内。言行即德之所以修也。

　　晋唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围，……又成公十三年成子受赈于社不敬，……此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》，《书》言威仪者二；再稽之《诗》，《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪，为德之隅，性命所以各正也。……《乐记》“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。

　　《周易·系辞传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神，（适按，何不言“卜筮之龟蓍”？）处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也。与《乐记》，“人生而静，……感于物而动”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者；晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得《乐记》斯言，及《周易》寂然不动之言，以为相似，遂傅会之，以为孔孟之道本如此。恐未然也。

　　告子“食色性也”四字本不误，其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说，而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非，则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中，岂自相矛盾乎？

　　此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理，故引其全文云：