第7章 物我之辨

　　用中国人的说法，至少有两个大问题，令人想得“脑仁儿疼”却难得其解。一个是关于起源与归宿，世界从哪里来，到哪里去，生命从哪里来，到哪里去，你我从哪里来到哪里去？

　　另一个麻烦的问题是物、外物、外界、世界与我、自我、主体的我的关系。何谓我？何谓物？何谓物我之辨？何谓役于物（被外物所役使，我因外物在，则失去了自主性、失去了自由与主动）？

　　这两个令人脑仁儿疼的问题结合起来脑仁儿就得四倍（二的平方）地疼痛了。我从哪里来，我到哪里去？我什么时候、为什么会感受到知晓到我与物的区别？我是怎样地感知到我与物的区别的？我与物是一种什么样的关系？是君臣关系？统治与被统治的关系？限制与被限制、反限制的关系？是相融和、相知相利相补相悦的关系？是清晰的、明白的还是胡里胡涂想下去只能自我折磨的混帐关系？

　　非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形。

　　没有前文所描绘乃至嘲笑的那些生存的辛劳与尴尬，没有那些小知所带来的无限困扰，也就没有我的存在与我的感知与被感知。同样，没有我的存在，这些困扰也就无从感知，无从表现，无从下载。许多古人和今人都是这样解释“非彼无我与非我无所取”的。

　　但同时，这个彼也可能不仅是指前文，而同样是指后文，指后文也是说得通的：没有百骸九窍六藏（脏），也就没有我的存在与被感知。就是说，没有“我的”（我的身体，我的器官，我的情绪，我的生命，我的年龄，我的时运，我的言语，我的思想，我的著作，我的头衔，我的成就，我的灾难……）也就没有我的存在、感知与被感知。没有客体也就没有主体，没有物也就没有我。主体中又分化为客体，即我中分化出“我的”那些灵啊肉啊喜呀怒呀成呀败呀的玩艺儿，分化出一个被主体的我所思考所审视所抚摸所追问的“我”——“我的”来。

　　而初学乍练的笔者老王，更愿意作更加抽象与概括的解读：非彼无我——没有认识或感知的对象就没有认识与感知的主体。非我无所取——没有认为与感知的主体，就得不到对于对象、客体的认识与感知。是亦近矣，而不知其所为使——这样分析问题已经够切近的了，仍然找不到那个把主体与客体区分开来的缘故或主宰。若有真宰，而不得其眹——好像或假如有这样一个真正的主宰，你却找不到祂的征兆。可行已信，而不见其形，有情而无形——这样的缘故或主宰，已经在那里运作着了，主体客体已经在那里区分着了，却令你抓不着一个把手，看不到一个具体的形象，祂合乎情理，却不具备具象。

　　庄子这里讲的本来是彼与我的关系，两者都是代词。一个是指示代词，一个是人称代词，或者我在这里作此解，二者都是指示代词，我们完全有理由对于这两个代名词进行更抽象更哲学的分析。

　　再进一步，是亦近矣，庄子的意思可能是：这么考虑问题，思考而能达到这一步，也就够靠近终极关怀，靠近大道、靠近真理、靠近根本观念的发现与获得了，然而，仍然不知道是谁在那里指使，谁在那里作主，谁在那里推动、驱动。（西方有一种说法，是上帝推了第一手，然后万物按照牛顿的惯性定律运转不休）。这么大的一个世界，这么焦心的一个主体，总该有一个真宰，即推动者、主使者、决定者吧？但你又得不到它（真宰）的眹——征兆。这个应有的真宰，推动着主使着主体与客体，都在那里存在与运动着，都是看得出来的，这些存在与运动，都是可以检验审视的（可行已信），但是你就是看不见真宰的形体形状。有真宰的情况、情形、情理、表现，但是从来没有真宰的形象。

　　也许更好的解读是将彼与我看成物与我，即客观与主观。同时，对于彼来说，我也就是此。没有彼也就没有此，没有那也就没有这，没有这也无所谓那。彼此、物我、客主、被动与主动、对象与主体，世界与自身都是相对应而存在。没有物，没有客体，没有对象，没有世界，哪儿来的自我意识、自我感觉？如果除了自我再无一物，没有光影、没有寒热、没有可触摸的一切软硬与形体，没有可感觉的一切能量包括电磁波、红外线、紫外线、化学腐蚀……哪里还会知道什么自己不自己？反过来说，如果没有我，没有感知的主体，至少是没有有感知能力的一个又一个主体，客体的存在、物的存在、世界的存在又被谁被哪一个所感受、所知晓、所传达、所论述？

　　按：笔者的读庄手段不是找出庄文的唯一正确的解释，我怀疑究竟能不能找出唯一的与排他的正确解释来，找出这样的解释的思路本身就与庄子的灵动的、注意相对性、注意同一性、注意对立的两面或多面的相通相转化相一致的主张背道而驰。我只是在尽量尊重前贤的解释的基础上，搜索与创造可能的说得通的解释，寻求在释庄上的创意与发见发挥，弘扬与发展的新的可能。

　　这样的关于物我的讨论，已经紧逼了生命与自我的最最根本的疑难：我究竟是什么？我究竟是哪儿来的？到哪儿去？我与被感知的“我的”一切，中间有什么关联什么区别？我是我的主体同时是我反思返观的客体，这个客体即被反思观照的“我”算是物还是算是我？还有此前庄子借子綦的话所说的“吾丧我”，即我可以忘记我，我可以成为无我——今日的说法则是无私……这样的悖论如何才能解决？

　　前贤或谓主体的、即第一性的“吾”才是真我，而被忘掉的客体的“我”是那个刻意的我、计较的我、被各种成见偏见私心杂念所蒙蔽歪曲的假我，是第二性的我。什么？假我？假我不是我？不是来自我？难道是来自外物？

　　还有，难道只有“我”被忘记被否定后才能成为客体吗？那么我的对于第二个我的满意与抚摸又怎么样解释呢？

　　我是我的主体，我又是我的客体，这是关于自我的悖论。例如镜子，你在镜子当中看到的是一个客体的我，而这个客体的我是你的自我即主体的我的相当准确相当及时的映象。你还可以自我欣赏、自我爱恋、自我批评、自我劝导、自我调整、自怨自艾、顾影（照镜子）自怜、直到所谓战胜自己。就是说自我有观照自我与干预自我的能力，能够在感知的过程中将自己一分为二。

　　物与我的分离、互动、龃龉与困惑已经够烦人的了，现在又出来一个真我与假我的分离，第一我与第二我、即主体的我与被观照被审视被爱抚的我的分离、互动、龃龉与互谅互恋互相沉醉，这真是活活地要人命啊！

　　印度人有一种类似气功与自我心理治疗的瑜珈功，其中一个功法就是（第一个自我）在静坐的过程中设想自己（第二个自我）的意念中有一朵莲花（第一朵莲花），而此莲花中有一个自己（第三个自我），莲花中的自己（第三个自我）心中又有一朵莲花（第二朵莲花），第二个莲花当中又有一个自己（第四个自我）……以至于无穷。

　　我与物有了一次分离的可能，就有了将一个我视作物（对象）的第二次分离、即分离成两个我的可能，有了分离成两个我的可能，就有了一直分离下去的可能，因为第二次分离的那个对象，完全可以被设想作又有自己的对象即第三个我，以至于无穷。也就是说，主体的我当中既然能够分离出客体的我来，那么客体的我就完全可能具备新的主体性，而再分离出更新的客体的我来。

　　这很像是两张镜子互相映照的效果，这种效果被称为长廊效应，每一方每一面镜子中都有对方镜子的形象，而对方镜子中都有本方本面镜子的形象，每个本方本面镜子的形象中又都包含了对方对面镜子的形象。

　　《红楼梦》中的贾宝玉，就是由于在两面镜子中间睡觉，才梦到甄（真）宝玉的，甄（真）宝玉与贾（假）宝玉面貌与环境相同，而人生观价值观始则相同，继则分道扬镳，终于各走各的路。

　　而人的自我比镜子更加神奇，原因在于，这里不需要两个我，只一个我就可以自己分裂成主体与客体两个方面，互相观照，互相研究，并且是自找麻烦，自己向自己提出一系列难题：

　　我就是我的感觉与情绪吗？喜怒哀乐、疲累煎熬是可以变化、可以或难于控制的，感觉有时候提醒自己、有时候欺骗自己、有时候令自我欣赏，有时候令自我厌恶。看来，感觉不一定靠得住。但是“自我”要长期与稳定得多。当你想到我太倒霉了，我太脆弱了，我太狭隘了……的时候，你是在反省自我，批判自我。当你想我要开朗，我要乐观，我要坚强，我要清醒，我要经得住风浪考验的时候，你正在调整或者激励“我的感觉”“我的情绪。”那么我就不仅仅是感觉与情绪。我有时大于、长久于、稳定于、高明于“我的”感觉与情绪。

　　同时，也有另一种情况，主体的我，感觉自己硬是了然不得、解释不得、管不得自我。主体的我还在犹犹豫豫万般无奈的时候，客体的我已经凭本能、凭肾上腺激素、凭感觉决定行事闹出一系列风光来了。有时候恰恰是客体的我、没有想不清楚的我比主体的理性的我更加丰富、干练与伟大，更加事迹辉煌。当然，也有自我控制不了的那个自我冒傻气乃至做错了事令主体的自我懊悔莫名的时候。

　　百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。

　　一百多节骨头、九个窟窿眼（五官七孔与二便孔道）、六部分内脏（心、肝、脾胃、肺、二肾），都存在于主体之中。谁对于形成主体更重要一些呢？一样地重要吗？你都喜欢爱护吗？还是有什么亲疏远近之别呢？如果它们之间并无区别，那么它们对于主体来说，都是主体的下属臣妾吗？都是臣妾间就没有主次与从属的关系了吗？还是互相从属？这当中有主体的主宰者吗？找得到或者找不到主宰者，对于主体的存在，各部分的存在，又有什么影响损失呢？

　　在庄子对于大知小知特别是小知者的心态洋相刻画嘲笑一番以后，他紧接着又谈起身体的各个部件来。骨头节呀、腑脏呀、九窍呀，这里讨论的已经不是彼与我的关系，而是我与“我的”的关系，是人称代词与物主代词的关系了。

　　是的，没有这些“我的”就没有我，但是我是从哪里出来主宰着这些“我的”脏窍呢？我是我的这些骨节腑脏与窍孔的真君——主宰与主体吗？你能设想你是主人而你的身体各组成部分是你的臣妾随从跟班吗？你的脚疼了，你会说“我病了”，这说明它们与你的自我不可分割。你的病足做了外科手术割除了，而你的自我仍然存在，你只不过会说我残疾了罢了。这说明你的自我与你的身体的某个部分仍然可以分离。

　　自我与“我的”，既可分离又不可分离，当你死亡以后，“我的”器官就不复存在，但“我的”著作、言语、精神、思想、功业将在不由我来做主的情势下，继续发展、延续、变易。

　　当然，人无头则亡，心脏停止跳动则死，脑部缺氧严重则成为植物人。但头、心、脑就是头、心、脑，头、心、脑并不等于自我。当你决定吃“脑白金”补脑的时候，当你确定做颅腔手术割除脑瘤的时候，当你得知自己心律不齐或需要吃“速效救心丸”的时候，头、脑、心是自我的对应物，是对象是客体是“物”而不是主体，不是我的同义语。

　　那么我是什么？是各种感知与情绪的总和？是身体各部位百骸、九窍、六脏的总和？是先有身体与各部位还是先有了自我？如果说是先有身体后有自我，那么这个自我是从哪里来的呢？他或她一出生就知道兴冲冲地吃奶，并为吃得好而高兴，又为饥饿或被蚊虫叮咬而啼哭，他或她的嘴巴、胃肠、皮肤、血管与情绪、表情、哭或者笑紧紧相连。能说个自我尚不存在吗？反过来他或她并不为“非我”为另一个孩子的饥饿而悲伤哭泣，你能说他或她尚无自我的意识吗？你能说那些表情只是胃在愉悦或皮肤在抗议而不是婴儿的自我在呼号在反应吗？

　　或者说，自我是指我的灵魂，那么我要拯救自己的灵魂，如基督教的教义所演讲的，又是什么意思呢？显然，我之所以可能审视、评估、推敲、折磨与救赎自己的灵魂，是因为自我比灵魂更高更主宰更清醒也更能采取措施，更有能动性；是因为灵魂可以成为自我的主体，更可能成为自我的客体，为自我所用所处理所认识所抚摸所戕害所挤压或者予以舒展飞扬。

　　不能把我定义为自身的生理与心理的总和，总和与部分的区别是量的区别，是可以计算与比较的，而我与“我的”处于不同的平面上，它是不可比的。我们无法断定或设想我比我的某一部分哪怕是大脑、是灵魂、是意识或理性大多少，多多少，高多少。

　　这个问题就像鸡生蛋和蛋生鸡的问题一样，是我生了我的，还是我的生了我？这个问题不解决不免茫然，庄子为之抒发了悲情。你并不知道你是啥，你不知道前因后果，你不知道谁主谁次，你不知道谁君谁臣，你不知道主体与客体的关系为什么这样不谐调这样麻烦，为什么要忙忙碌碌辛辛苦苦于主体与客体之间，叫做物我之间。为什么糊里糊涂地生下来、与此同时又糊里糊涂地走向死亡？谁能明白？谁能无忧？谁能知道自我存在的、思考的、痛苦的与经验的秘密？

　　这一点与西方的基督教思维模式颇不相同。基督教的核心是为人类找到一个主人——lord，庄子在这一章里称之为“真宰”，而庄子对于主人的存在存疑。他列举了人的那些个器官设置，都是臣妾吗？轮流作庄吗？果然有真宰吗……等几种可能，目的是否定人格化主宰的存在。老子也讲大道是“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”就是说，世界万物的真正“主人”不具有主人的品格：你的真正主宰是大道，你的真正主宰是不主宰，是无为，是玄德，是让你“自己”、“自取”，是最高的本源与规律，而不是主人。从某种意义上说，老子与庄子的说法有它们的深刻性，宽阔性。其玄之又玄，众妙之门处，有优越于拟人间的lord说的地方。

　　拧紧老庄的说法，自我的存在的要点在于道，我是道的下载，是道的感悟，是道的启示。道是万物的本质，也是生命的本质，是思想与追寻的本质，也是“我”与“我的”的的本质。道是全部，是一切，是永远也是无穷，是运动也是造化，是本体也是驱动，是本源也是归宿，是客体与主体的统一，是物之齐、论之齐、生死与是非之齐。道又体现于一切，又表现为感知为思考为一切的生动与具体，一切的瞬间与个别。所有的对于“我”与“我的”的思量与感知，都是道心道性的表现。

　　一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

　　一旦一个人禀赋父精母血、阴阳二气、天地之大德曰生，成就了自己的生命形体，他或她的趋向死亡的运动也就开始了，没有死吗？等待着今后死罢了。而且，他或她与外界外物相伤害相磨擦，他或她的趋向灭亡就像跑步走向终点一样，想拦也拦不住，为也太可悲啦。

　　这个说法甚至靠拢于西方现代主义的生存荒谬说。从卡夫卡的《变形记》、加缪的《鼠疫》当中，我们都会体会到那种刻骨的荒谬感，不同的是，卡夫卡与加缪的荒谬感是社会，而庄子的荒谬感针对的是人生。卡夫卡与加缪的荒谬感是沉重至极的，而庄子的神奇的思路竟然化荒谬为神奇，化荒谬为大道，化荒谬为逍遥与齐物！多么聪明的庄子！多么聪明的中国人！是不是中国人过于聪明了呢？

　　终身役役而不见其成功然，疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

　　再说，一辈子辛辛苦苦，把自己累得身心交瘁却得不到成果，最后是一事无成，而且不知道究竟是要干什么，要向哪儿去，哪儿才是归宿，这不是太可怜了吗？这样的人生，即使还在活着，又有什么好处？又有什么活头？

　　最后那么一天，你的身体也没有了，你的精神也没有了，这样的生与死可当真是莫大的悲哀呀。是不是只有我才独独感到这样的困惑与茫然呢？抑或所有的人都与我一样地困惑而且茫然呢？

　　庄子的这一段话，突然脱离了逍遥、潇洒、豁达、开阔、大而化之的至人神人圣人之道，他说得忽然老实起来，我要说是惨烈起来，甚至于是疯狂起来，他说得太刺激了！

　　只有你把自我与道联系在一起的时候，只有当你能够思考（我思故我在）的时候，也就是只有你已经接近了某种灵性、知性、道性的时候，只有你已经庶几成为道的选民，得到道的青睐的时候，你才能思考如下的大问题：彼（物）与我，取（感知）与被取（被感知），情（情理、运动、作用、被感知、状态与变异，抽象性）与形（具像、实体、量化与鲜明性），形与心（形化——死亡而心与之然——心亡），臣妾与真宰，损与益，役（被动劳碌）与归（回到自由王国），驰与止，芒（茫）与不芒（茫）……能思考到这样的大题目了，能为这样的大题目而不安了，近道矣，近矣！

　　这样的悲哀惨烈荒谬说明你已经在靠近大道。大道靠近了，更加危险，道魔一念间。人可能在接受大道的启发的时候同时感到了困惑与悲哀，清明与惨烈！因为你的心灵已经因大道的下载而苏醒，你的自我已经因大道而清明。但同时你的眼睛里已经不搀沙子，你也感到了“大哀”，感到了疲役（今天的话就是活得太累），活也白活（……谓之不死，奚益？）还有什么芒（茫）不芒的牢骚与怨怼。

　　庄子在这里用的是将欲取之，必先予之的方法，他是在以退为进。他要去掉你的茫然与悲哀疲累，先替你把各种叹苦水吐完，然后告诉你：不，大道并不遥远，它存在于你的思考与感悟之中，存在于你的取与所取之中，存在于你的叹息与明白了悟之中，存在于始而哀之，继而茫之，终而明之的过程当中。尽管庄子的这一段说法不无对于人生与认知的悲剧性的叹息，但是它毕竟是通向大道，通向齐物的。它是哀尽而喜，茫尽而明，役尽而逍遥，疲尽而得到了无量无等无间的解脱。它以通向抽象的玄之又玄的对于我、我与我的、物与世界的关系的穷追不舍来制造你的悲苦与茫然，然后引导你：连这些你都弄不明白，还计较什么是是非非？还有啥想不开的？这正如《红楼梦》第二十二回《听曲文宝玉悟禅机……》中所写，宝玉听了一些禅语以为懂了点禅机，便胡思乱想，胡写八写，被黛玉与宝钗发现，于是黛玉与宝钗向他提出一些问题，结果宝玉不能答复，证明宝玉对于禅机的了解还不如二位女性，反过来，宝玉服了输，认识到自己并无资格谈禅论道，并无资格悲观厌世了。

　　用大白话来说，这就叫恶治、以毒攻毒，请君入瓮，再予全歼。

　　想得开，这个俗词极妙，想得开，就是想得开放、宽敞、透亮，想不开就是想得狭隘、封闭、黝暗。想开了，庄子使我们走向澄明，走向了然，走向逍遥，走向大而化之。想不开，您就和庄子，和人生的诸种根本问题较劲吧，有你的苦头呢。

　　回过头来，让我们再咂摸庄子的这个“非彼无我”吧，何必斤斤于前面与后面的叙述呢？彼就是彼方、那个，我就是此，也就是我方、这个。这里最好的解释其实还是老子的“有无相生，难易相成，长短相较、高下相倾，音声相和、前后相随”，没有彼就没有此，没有物，就没有我，没有生就没有死，没有死也无所谓生，没有疲役就没有逍遥，没有逍遥也就没有疲役，没有辩争就没有齐物，没有齐物也就没有辩争。天底下的一切都在互相矛盾，互相依存，互相转化，互为条件，人的悲哀其实在于往往只知其一，不知其二，只知其矛盾，不知其依存与转化。我之所以是我，正因为我对于物有所感受有所困惑有所龃龉，如果一切是百依百顺，是和合谐协，那就与根本不存在物、从而根本不存在我一样。如果贾宝玉与林黛玉中间一点矛盾没有，一点差异没有，一点隔膜没有，一点误解没有，那么二人就都成了对方的购自性用品商店的自慰器具，那也就没有爱情，没有《红楼梦》，没有文学也没有千古的长叹了。一切的，古往今来的怀才不遇者、失恋者、怨气冲天者、牢骚满腹者，他们的价值，他们的存在的证明，恰恰是由于他们的有所取，有所期待，有所失望，有所迷茫，有所哭泣，但是最终呢？在尝尽了各种苦辣酸甜、愚智昏昭之后，他们能不能明白过来，能不能弃暗投明，能不能自我解放，能不能有所提升有所扩展有所飞翔有所超越呢？

　　啊，庄子，我们仍然需要你！