正文 第二章多元价值观念人类的善表现在各种彼此竞争
第二章多元价值观念人类的善表现在各种彼此竞争
这不再只是道德哲学的一种断言。这是伦理生活的一个事实。如今我们知道，人类以各种相互冲突的方式成长，这并非出自一个理想观察者之超然立场的看法，而是一种共同的经验。由于移民和交往已将过去那些特异与分隔的生活方式融会起来，价值观念的竞争已然成为我们共同的状态。对我们来说，多元主义是一种历史命运。
然而，在价值多元主义成为一种不可逃避的社会状态之前，它曾是一种关于人类生活的真理。人们为阐明这一真理作出了许多尝试。所有这些尝试的共同之处在于下述主张：有许多种善的生活，其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的；它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法。
从洛克、康德到罗尔斯、哈耶克，一系列自由主义思想家都接受了下述看法：生活的各种善彼此冲突，要调和它们各自的要求就必然有所损失，但他们都致力于表明超出于这些冲突的正义与公正原则。然而，如果正义的要求包含有那些自身就不一致和不可通约的价值观念，那么这样的自由主义规划也就会搁浅。我们应该采纳的自由主义哲学不是以理性共识的幻想或一种合理异议的观念为指导理想，而是以在那些总是会歧异的生活方式之间求得“权宜之计”为指导理想。
本章的大部分将试图澄清不可通约性（inmensurability）这个难以捉摸的概念。这里我只是要指出，价值多元主义是一种旨在忠实于伦理生活的观点。如果伦理生活包含有无法理性地决定的价值冲突，这就是一个我们必须接受的事实，而不是某种我们为了理论的一致性而应该清除的东西。
价值多元主义是对我们所见到的伦理生活的一种描述。同时价值多元主义并不断言伦理生活必须是它所是的样子。人类的本性可以不同于我们对它的了解，而它应该不再如其所是也并非不可能。在伦理学中没有先验的真理。在此意义上，伦理学就不过是一种经验的探询。
不可通约的价值观念产生的方式有许多种，其中的三种同目前的探讨有关。首先，不可通约的善产生于在各种特殊文化中支配道德生活的那些准则。一些善的部分意义就在于，它们彼此之间是不可以交换的。这些善就是由那些禁止它们彼此之间互换的准则构成的。其次，当同样的善在不同的文化中得到不同的解释时，就能产生不可通约的价值观念。在艺术中，我们能在属于同一体裁的作品里辨别出最好的来，然而艺术作品的风格千差万别，我们不可能在那些最好的作品之间再去评判高下。第三，当不同的善和美德在不同的文化中受到推崇时，就会产生不同的价值观念。文化的差异不仅在于它们如何解释它们共同拥有的美德，而且在于它们承认哪些美德。被一些文化称为美德的会被另一些文化作为恶行来谴责。当各种文化崇尚不同的美德时，有时候就不可能比较美德体现于其中的生活方式的价值。
无论它们是如何产生的，那些不可通约的善不可能就总体价值作出比较。不妨考虑一下友谊。如果一个人为他跟别人共同度过的时间而要钱的话，他就不是朋友。友谊的部分意义就在于一个人不以他跟朋友共同度过的时间来换取金钱。这并不意味着友谊高过任何数量的金钱。说友谊与金钱在价值上不可比并不意味着拥有友谊远胜于拥有金钱。它意味着友谊和金钱无法在价值上进行比较。正如约瑟夫·拉茨所说的：“只有那些认为友谊既不比金钱好也不比金钱坏，而仅仅是同金钱或其他商品无法比较的人，才能拥有朋友。同样，只有那些根本就不会考虑以金钱换取友谊的人，才能拥有朋友。”
友谊需要买是一种可悲的状况。之所以可悲并不是因为友谊的价值远非金钱可比，而是因为朋友——比如说，不像心理治疗师和性伙伴——不能买到。毫无疑问，一个懂得朋友不能买到的人，当被迫要在友谊和能够买到的善之间作出选择时，在她生活中的某些情况下她会选择后者。如果她这么做，她并不是在用某种无比珍贵的东西去换取某种不那么有价值的东西。她是在选择一种在其中友谊不像别的善那么有价值的生活。她也许有很好的理由这么做。
一个选择那些可以买到的善而不是那些不能买到的善的人，其生活并不必然比作出相反选择的人贫乏。如果像友谊和金钱这样的善不可能在价值上进行比较，那些在它们之间作出不同选择的人的生活也就不可能在价值上进行比较。但这样的选择并不是武断的。我们的经历与环境，我们的需要与目标，会为不同的选择给出很好的理由。
友谊与金钱对于我们任何一个人所具有的价值是因人而异的（agent-relative），但这并不会使它变成完全主观的东西。我偏爱友谊甚于金钱也许是对的，而你这么做也许就是错的——反之亦然。最好的生活也许是——正如亚里士多德所认为的——那些包含有许多种善的混合的生活。然而，同亚里士多德也许会相信的相反，即使是在一种单一的生活中，也必定不会有各种善的最佳组合。
在许多社会里，友谊和金钱的不可通约性是一种准则。当然，这一点在严格应用时存在各种重要的变数。以获取金钱为核心成分的友谊得到许多文化的承认，包括希腊人和罗马人。亚里士多德承认这种取决于互利的友谊，尽管他认为同那些单单因为朋友本身而互相珍视的友谊相比，这类友谊不那么可贵。伊壁鸠鲁理想的友谊是相当工具性的。
我们看到亚里士多德和伊壁鸠鲁是在谈论同样的善——我们所珍视的那种；但与此同时，古代友谊和现代友谊之间的差异大得足以使比较评判它们的价值高下成为不可能。当同样的善被不同地理解并体现在不同的文化中时，我们有了一个不可通约的价值观念产生的第二种方式的例子。
不妨想想一些出自艺术的例子。埃斯库罗斯、莎士比亚和萨缪尔·贝克特都是极其伟大的戏剧家，但我们不能给他们的作品分出价值上的高下。他们的戏剧的文化环境相差太大。同样，我们可以承认苏尼翁的波塞冬庙和绫南寺的禅宗花园是宗教建筑的最高范例，但我们不能比较它们的价值，因为它们的背景和风格相距太远。
美德之间存在一种平行。缺少了某些美德任何人类生活都不可能繁盛。诸如勇气和审慎这样的美德是人类所共有的，但它们以不同的方式体现在不同的文化中。
祖鲁人中间的勇气不同于贵格教徒中间的勇气，但同样都是勇气。在那些面对极大困难或不可为而为之地作战的祖鲁武士同那些在战壕里冒生命危险的贵格派担架兵之间，不可能作出谁更勇敢的评判。没有一方比另一方更好，双方在价值上也不会近似。同样，我们也不能说一位承担一项危险医学实验的科研人员的地位要高于一位从事一项完全不普及的事业的社会改革家。我们只能说，他们是一种普遍美德的不同模范。（这并不意味着我们总是能够很容易地区别对待一种普遍人类美德的不同解释和某些特殊文化所拥有的不同美德。）当不同的善和美德在不同的生活方式中得以实现时，我们就找到了产生不可通约的价值观念的第三种方式。在漫长的历史进程和截然不同的文化中，我们发现那些受到推崇的生活理想千差万别；其中的一些必然是不协调的，任何对它们的等级评判都不会使有理智的人们走到一起。
想想那些赋予《伊利亚特》以生命的美德，和那些贯穿于山顶布道之中的美德吧。荷马笔下的英勇卓异（arete）和《新约》中的慈爱（agape）是对立的美德。布鲁诺·施内尔将古代希腊的。arete概念描述如下：
aretan是“兴盛”，arete是早期高贵人士联系于成就和成功的宾格。贵族通过arete来达到他的阶层的理想，同时也使他自己在贵族同伴中脱颖而出。个体以其arete而使自己服从于所属群体的评判，但作为个体他也超越了这种评判。
很难想到一种同山顶布道的美德更加不协调的理想。“慈爱”要求美德而不予回报，以上帝的眼光施行救助。“英勇卓异”是一种竞争的美德，拥有这种美德的人必须以世人的眼光战胜别人。那些显示出这两种美德的人们的生活是相互排斥的，因为一种美德所要求的正是另一种美德所谴责的。《旧约》美德与《新约》美德的关系差不多也可以作如是观。
同样，《伊利亚特》所称颂的武士的美德同苏格拉底派探询者所实行的自省，《福者之歌》所揭示的尽职和超脱的美德同佛教所宣扬的普遍同情，普鲁斯特《追忆逝水年华》所表达的自我创造的理想同陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中阿廖沙所体现的神圣简朴——这些理想都是对立的。这不仅仅是因为它们涉及到培养那些不容易在同一个人身上共存的态度与性情。这是因为一些人眼中的美德是另一些人眼中的恶行。
我们在不同文化中所发现的那些受到推崇的生活理想，不可能被融会进一种囊括一切的人类之善。之所以如此，部分是因为人类本性就是如此，某些美德排除其他美德。要一个极富同情心的人同时做到客观公正，若非完全不可能也是很困难的。伴随着这些美德的同情和超脱的心理反应彼此排斥。无论从亚里士多德一直到现在人们怎么说，美德的统一都是一种虚构。
心灵存在一种不足，从而没有哪一种人类生活能够展现所有的美德。但众多生活理想不能合而为一并不是因为任何出自人类本性的狭隘。这是一种必然。某些理想所称赞的，另一些理想会轻视。某些美德和恶行为人类所共有，但有些文化尊为美德的东西会被另一些文化斥为恶行。这些美德中的一些只能是对立的。但每一种美德都为理智的人们所追求。
对人类来说最好的生活有很多种，它们中的一些不能结合在一起。对人类而言，没有一种最佳或最高的生活形式，正如拉茨所写的：
在正常情况下，如果一个人的生活既不能通过获取额外的美德而有所改善，也不能通过提高他拥有某一种美德而不必牺牲另外一种美德的程度，或者提高这种美德在其生活中的现有程度而有所改善的话，这种生活就是最高的生活形式。相信价值多元主义就是相信存在着多种最高生活形式。
如果理性的探讨不能就最佳生活产生一致意见，这并不是因为人类的理性中有任何不完美之处，而是因为在人类生活中完美的概念没有任何意义。正如以赛亚·伯林所言：“我们某些理想的实现原则上会使另外一些理想不可能实现，承认这一点也就是说，人类总体满足的概念是一个形式矛盾，是一种形而上学的幻想。……我们不可能拥有一切，这是一种必然的真理而不是一种偶然的真理。”
当不同的文化推崇不同的善和美德时，第三种不可通约性就产生了。关于婚姻的不同文化理想是一个人们熟知的例子。在许多传统社会中，大多数婚姻都是包办的，浪漫爱情的理想并不存在，或是受到排斥，至少当它运用于婚姻和家庭生活时是如此。婚姻的基础是在个人和社会性的般配（patibility）中寻找的；在判断一个婚姻对象是否合意时，双方及其家庭获得的经济利益是被作为相关因素来考虑的。相反，各种自由的文化排斥那些不以个人选择和浪漫爱情为中心的婚姻理想。（不管怎么说，它们是宁愿这么看待自己的。）我们在这里所拥有的不是一种共有理想的一个文化变项。相反，有各种不同和对立的理想。
人们并不总是很容易区分不可通约性的这三种来源。当多种生活方式融合时，那些不可通约的价值观念就成为共同的经验。就此而言，晚期现代社会的多元主义不同于那些最初明确表述价值多元主义观念的思想家们所讨论的多元主义。
维科、赫尔德和孟德斯鸠把不可通约的价值归因于那些在时间或地域上彼此隔绝的文化、传统或生活方式。维科认为要理解荷马世界的道德观念需要想像力的极大努力，孟德斯鸠使（他所想象的）波斯人的伦理生活同他所熟悉的法国人的伦理生活形成对比，赫尔德则写到了那些不能融人一个普遍文明的独特文化。对这些作者来说，价值观念的不可通约性是一种人类学或历史性的真理，需要从一个不偏不倚的旁观者的超然立场来理解。在我们中间，这是一种共同的知识。
也许值得就价值不可通约性不是什么说几句。不可通约性不是含混性。所有的“价值观念”——善、义务、权利、理想、美德等等——都为某种含混性所萦绕。在这方面它们跟“事实”并无不同。不可确定性是语言的一个特征，而不是价值判断的一种专有属性。说价值是不可通约的并不是说它们是不可确定的，相反，只有当我们知道所有的相对不确定性都消除了时，我们才能说这些价值是不可通约的。当我们说和平与正义的要求是不可通约的时，我们并不是说对它们的要求有任何怀疑。我们的意思是，我们毫不怀疑它们的要求——而且，当它们的要求相互冲突时，不可能找到某种独一无二的正确或最佳解决办法。
再者，说存在着不可通约的价值观念并不是说检验我们伦理信念的惟一途径是看它们彼此融洽与否。实际上，其意思恰恰相反。时髦的观点认为，我们应该在关于善的整体观念和我们独特的道德反应之间求得反思的平衡（reflectiveequilibrium）；与这种观点相反，融洽并非伦理学中压倒一切的美德。正如我将要表明的，我们的伦理信念也许是错误的，因为它们可以被经验推翻。检验我们伦理信念的不是它们彼此之间的融洽，或是它们同理论的融洽，而是它们对伦理生活的忠实程度。
还有，宣称某些价值观念是不可通约的并不是说所有价值观念都是同样有效的。不可通约性是一种关系特性。两种善作为一对也许是不可通约的，但把它们中的任何一个或两个同时拿来与其他的善比较时，就有可能是可通约的。肯定某些独特的生活方式相互之间不能在价值上进行比较，决不意味着所有生活方式都是有价值的。与此同时，宣称各种善是不可通约的并不是给它们确定高下，而是说它们无法分出高下。这么说也不是对它们进行某种独特的权衡，而是说在相互关系中它们是无法权衡的。
说各种善的价值是不可通约的并不是说其中的一个比较而言比另一个更有价值，而是说任何这类比较都是不可能的。宣称两种善有着不可通约的价值也不是说这两种善压根就不可比较。对它们可以进行无穷无尽的比较——但它们之间不可以在价值上进行比较。
毫无疑问，每一种善都可以在价值上同某些其他的善进行比较。我们总是可以对各种善作某种排列，也常常可以给经过如此排列的善附加上各种分量。当我们说各种善的价值无法比较时，我们是说它们的价值不能彼此相比较——并不是说它们的价值不能同任何其他善的价值相比较（要是这样的话就很荒唐了）。说两种善不能在价值上进行比较并不是说不存在它们的价值可以在其中得到比较的情形，而是说它们的价值只能在具体的情形中得到比较。
说各种善的价值无法比较并不是禁止对它们进行理性探讨。我们可以断定一个惯偷的生活比一位麻风病院看护和一位懂得享受的花花公子的生活都要贫乏，但不能给那位看护的生活和那位享乐主义者的生活分个高下。这并不意味着看护的生活同享乐主义者的生活在价值上大体相当，而是说，尽管它们放在一起可以跟惯偷的生活分出高下，它们两者之间却不能在价值上分出高下。我们不妨在讨论中加入另外一种生活——高更的生活。如果一位看护的生活不能同一位花花公子的生活相比较，一位花花公子的生活也不能同高更的生活相比较，如果真是这样的话，那看护的生活同高更的生活也将是不可通约的。
我们有很好的理由，可以在那些龃龉不和的不可通约的善之间作出选择。不妨想想友谊和正义。它们是不可通约的善，它们的要求也许是相互排斥的。这里我并不是说在友谊之中就不能产生正义的问题。我是说友谊所要求的东西也许同正义所要求的东西是不相容的。肯定正义与友谊是不可通约的善并非断定正义总是高于友谊——或是相反。这只是说它们无法分出高下。不过这并不意味着如果必须在两者之间作出选择，我们就只能无根无据地去做。
比如说，我跟一位好朋友有约定，当她遇到严重困难时，我必须给予帮助，但在实际情形中，我要履行这项约定，就必须违反我与一家商业企业订下的一项合约。我该怎么办呢？没有对每一个人或每一种情况都正确的答案，但我所做的仍然有可能是对的或错的。
我可以试图估算对我朋友的利益的影响，以及未能履行每一项合约而影响到的生意。进而言之，我可以考虑违反这两项协约同我的目标分别有什么样的关系。我希望我的朋友和我的生意关系在我想要过的生活中扮演什么样的角色呢？在这类情形中，我的决定不一定就是武断的或无根据的，它无需是一种不能给出任何理由的“无故行为”。它也无需是一种纯粹偏好的表现。鉴于我的经历或所处的情境，我的选择有可能是对的或错的。
在社会实践的语境之外，我们不能把任何价值与正义或友谊之类的善相联系。它们从众多人类主体的经历、需要与目标，以及这些人类主体所属的生活方式中获得其意义与价值。价值冲突仅仅产生于由共同生活的各种形式所给定的语境中。正如维特根斯坦所言：“语言要想成为一种交流手段，就不仅要在定义上达成一致意见，而且要在（尽管听起来有点古怪）判断上达成一致意见。”只有当我们拥有共同之处时，我们才能有分歧。
但我们在其中解决不可通约的价值之间的冲突的语境却不能被看作给定的。我们可以通过破除产生这些善的准则来解决它们之间的冲突。如我在本章稍后将表明的，这类情形是尼采式激进选择观念的经验内核。
当社会准则不再给那些服从于它们的人带来幸福时，就到了修正它们的时候。造反者和社会改革者往往这么干，有时不乏好的理由。如果一套贞操规范的要求所造成的后果是威胁到了那些相爱者的利益，也许就有理由来破除产生这种冲突的贞操规范了。
并非所有不可通约的善都会促进那些为产生这些善的实践所带来的人们的幸福。通过改变社会准则，我们可以消除不可比较的善之间的冲突。有时候这样做不会有什么损失，但我们不难想象有这样一个社会，在其中，那些禁止某些善之间相互交换的社会准则的瓦解，会使人类的生活变得贫乏。
一个既不包括正义也不包括友谊的社会将不会有产生于两者之间的那些悲剧性冲突；但这种摆脱了悲剧的自由伴随着极度的贫乏，它不是那种源于拥有大量选择的自由。一个在其中一切都可以交易的世界必然是一个不可能拥有某些善的世界。
像友谊一样，正义是由一套社会准则构成的，其中包括那些禁止出卖审判裁决的准则。正义可以出卖的国家就是没有正义的国家。一个在其中所有善都可以出卖的世界，不会是一个在其中那些曾经不可能用金钱交换的善如今都可以买卖的世界，它将是一个在其中许多善都已不再存在的世界。
社会改革者和革命家们经常试图恢复过去存在过的那些不可比较的善，并在那些它们没有存在过的地方确立起它们。在谴责奴隶制时，废奴主义者使个人和奴隶变得无比可贵。其结果是，人类不可以买卖，甚至当这种交易是他们同意的时候也是如此。
不可通约的善绝非总是由社会准则构成。有一些是人类学的普遍特质。但普遍的人类价值观念往往是对立的。当普遍的价值观念发生冲突时，没有普遍的原则来解决它们的冲突。（我没有考虑不可通约的善或恶是否能在其他动物中找到，虽然这并非不重要。）死于其他人类的暴力之下的危险对于任何人类成长都是一种极大的阻碍；但正如霍布斯所认为的，这并非人类生活中最高的恶。终生的营养不良同样也是健康（或长寿）的一种障碍。一个确保和平但有许多人营养不良的政体，抑或一个极度暴力泛滥但没有人挨饿的政体，哪一个更好？没有一个所有理性的人们都必定会接受的答案。
许多伦理理论旨在使所有的善成为可通约的。功利主义也许是最熟悉的例子。一个功利主义者可以容许某些善的价值是不可比较的，但他无法承认这是一个普遍事件。如果他承认，功利主义本身就会变得无用。边沁式的功利主义，以及更晚近的间接的功利主义理论，都旨在提出一种计算方法，以使得所有的善都能够彼此转换，并给予转换的结果一个总体价值。
一个价值多元主义者无需否认，这样的功利主义计算法可以构建出来。通过被描述为一种单一类型的价值的各种符号，那些千差万别的善往往变得可以相互转换。把构成人类幸福生活的那些善变成一套功利主义的记数法并非全无可能的事，尽管这么做的结果将是使人类伦理生活所包含的某些最深层的冲突失去意义。
一个功利主义者也许会用偏好和偏好的满足这类行话，来表述我先前讨论过的友谊与正义之间的冲突。他会主张，解决这类冲突的最好办法是使偏好得到最大限度的满足。对这种功利主义计算法的反对就像对一个在其中所有的善都可以交易的社会的反对。根据对我们的偏好的满足来描述价值冲突的各种功利主义理论，可以使伦理生活变得更加协调，但它们这么做的代价是使伦理生活贫乏化。
一种在其中所有价值都可以互换的功利主义计算法，必定会忽略有关我们偏好的最重要事实，这些事实同我们拥有这些偏好的理由有关。我们有关朋友和正义要求的偏好并非无理性的需求，它们表达了有关我们应该怎样生活的信念。功利主义的评估可以考虑到我们的偏好的强度，但必然会忽略这些偏好表达有关我们应该怎样生活的信念的方式。它们无法避免把表达我们伦理信念的偏好纳入到需求中，这些需求是不需要理由的——比如说，热天里要喝冷饮。
在对我们的偏好的评估中排除了我们之所以有这些偏好的原因，肯定会使伦理生活更加服从于功利主义的计算，但这是通过使伦理生活贫困化来进行的。就此而言，功利主义类似于各种主观主义的道德理论，这些理论通过把个人偏好变成实际运用理性过程中要加以最终考虑的因素，来寻求解决不可通约的价值观念之间的冲突。
各种权利理论寻求以不同的方式来压制价值冲突的现实。康德式理论家否认正确的行动会包含错误。对他们来说，道德存在于一套可共存的命令之中。他们告诉我们：“应该意味着能够。”（Oughtimpliescan）因此，说我们应该完成不可能共存的行为就不会是正确的。康德式理论家承认并非所有善的事物都能实现，其中的一些会排斥另一些。康德自己承认，生活的各种伟大的善不可能同时存在。但是，就像其今日的追随者一样，康德坚持认为，做正确的事绝不会意味着犯错误。
通常，这种观点与下述论断相联系：道德最核心部分的要求——被认为是同正义有关的要求——远远比那些仅仅同合乎愿望的东西有关的要求重要。在这种康德式解释中，正义的要求所拥有的分量是道德其余部分的要求无法相比的。正义的要求也许会同道德其余部分的要求发生冲突，但正义本身不可能提出相互冲突的要求。
反对所有这类解释的理由是，它们为了纯粹的理论而排除了伦理生活的事实。当理论有着这样的结果时，它的权威性又何在？没有不可挽回的损失，某些实践的和道德的困境是无法解决的，这是一种共同的经验。为什么要以对经验的忠实为代价来追求理论的一贯性呢？
当然，正如功利主义的计算法可以使彼此竞争的善变得能够互相交换，权利理论也总是能通过排除那些有着不相容要求的权利而变得更加一致；但这样做的结果是，为保护人类利益而存在的各种权利不再体现人类的这些利益。要解决各种权利间的冲突，没有比排除它们中的一些更容易的做法了。然而，这么做就是抑制伦理生活中的冲突之源——根本的人类利益是相互冲突的这一事实。由于所有的权利都是在保护那些相互冲突的利益，这种策略的结果是：对各种权利的解释是如此远离伦理生活的事实，以至于它们实际上空洞无物。
当一位战时英国部长发现他的打字小组中有人（他不知道是谁）在向敌人泄露情报而解雇了整个小组时，他承认，他是在做某种极不公正的事。他宣称，除了一位打字员以外，他使所有人都受到了终生的不公正待遇，但他相信，在当时的情况下这是正确的行动，尽管事实是这一行动包含有无法挽回的错误。
康德对权利的解释和各种功利主义理论尽管对道德推理持有表面上对立的观点，但两者都试图以不会招致损失的方式来解决与那位英国部长相类似的难题。要达到这样的目的，惟有以根除产生这类难题的那些善为代价。从康德和功利主义理论的立场看，那位部长只是混淆不清。要么他做了正确的事而没有犯错误，要么他所做的压根就是错的。相反，从一种价值多元主义的立场看，那位部长对于当时情境中无法调和的伦理要求相当敏感。在忠实于伦理生活上，没有一种理论建构——康德的或功利主义的——比得上他的解释。
康德主义和功利主义扭曲了我们对伦理生活的看法，以顺应一种被误导的一致性理想。毫无疑问，在某些科学和实际生活的某些情境中，一致性是一种美德。但如果其结果是弃绝伦理生活，我们凭什么要在道德中追求一致性呢？答案也许是，没有一致性的话，就没有什么近似于理论的东西了。在那种情况下，需要抛弃的应该是一种提出伦理学理论的雄心。
自由主义理论妄求解决那些在自由主义道德中受到推崇的善之间的冲突。所有的自由主义者都承认，自由与平等是基本的善。各种自由主义正义和权利理论都试图表明，要么这些善不可能是对立的，要么存在具有普遍权威性的原则来负责解决它们之间的冲突。自由主义政治哲学家有关已经找到能避免此类矛盾的权利原则的断言是不能持久的。在没有此类“原则”或任何正义或权利“理论”的情况下，我们仍可以或好或坏地探讨这些价值观念之间的冲突。
许多哲学家拒斥不可通约性这个概念。若不是这样倒有些奇怪。不可通约性嘲弄使哲学得以建立的那种希望。如果存在着不可通约的价值观念，苏格拉底理性地重建伦理生活的方案就必须放弃，或至少是要修正。不过在伦理学中不可通约性并不会颠覆理性。它们会消解一种错误的理性观。
对不可通约性的抵制得到了两种普遍误解的支持。一种把不可通约性同整个道德观点、概念框架或世界观的存在相混淆。它把我们的道德判断想象成各种整体世界观的组成部分，这些世界观彼此之间是如此殊异，以至于它们相互之间都不能理解。这种观点把不可通约性解释为我们的道德观点在不同的世界观中所体现的意义。相应地，我们不能探讨它们。相反，我们每个人都深陷于这些世界观中的一种。暂且让我们称这种观点为相对主义。
另一种类似的解释把谈论不可通约的价值视为注重个人偏好的一种委婉之辞。它坚称，当不可通约的价值发生冲突时，是我们的需求决定我们做什么。如果理性不能解决问题，只有我们的偏好能解决。让我们称这种观点为主观主义。
这两种解释都是错误的。相对主义者和主观主义者都否认我们能够在不可通约的价值之间作出合理的选择。这两种解释的共同之处在于，它们都相信在不可通约的价值之间不可能有合理的选择。它们都假定一种合理的选择只会采纳惟一一种解决办法作为正确的解决办法。相反，价值多元主义则认定，在不可通约的价值观念的冲突之中，那些不相容的选择都可以是正确的。
我们各种殊异的理想与价值观念不可能被纳入一个一以贯之的理论系统。不仅仅是我们没有这样的体系，那些最强有力地要成为这样的体系的理论也因价值冲突而瓦解。不仅仅是此类理论并非特别令人信服。更糟的是，正是它们想要否认的价值冲突使它们变得跛足难行。正如我将在第三章表明的，这是约翰·罗尔斯的正义理论的命运，它是晚近政治思想中备受推崇的对于价值多元主义的挑战。
伦理生活中对于系统合理性的需求来自下述追求：根据理论一致性的要求重构实际的理性运用。迈克尔·奥克肖特抓住了实践理性运用（practicalreasoning）内在地多样和不完全的一致的特性，他写道：
在思考对一种实际情境的反应时……我们拥有的是各种各样的信念——赞成与不赞成，偏好与嫌恶，正面与反面的情感（往往是含糊的），各种实用和意义重大的道德和审慎的箴言，希望，惧怕，焦虑，估计行动的可能后果的技巧，以及对于世界的某些一般信念。由于这些信念是规范性的，它们并非自相一致；它们往往从不同的方向用力，它们彼此竞争并且不可能同时都得到满足，因此它们不应该被认为是一种规范，或一套能明确告诉我们应该怎么做的自相一致的规范或“原则”。（比如说，我们相信，公正的政府应该高效、谨慎、少花销、公开，对于那些被赦免了罪行的人应尽可能不烦琐，应该能够取得一个确定的结论，等等，等等。）即使是把它们看成一种信条也给予它们一种它们所没有的特征。亚里士多德把它们称为“公认的善”，并承认它们是不可通约的。我称它们为“传统”，意在表明：这些信念并不是自相一致的一套“原则”；尽管可以期望它们相对稳定，它们并非不可变的；它们并不是自明的真理，我们相信它们是我们从经验中学到的行为准则；它们并不都是以命题的形式出现在我们面前，而往往是作为直觉或实践。
对那些相信实践理性运用必须满足那些被认为适用于科学理论的一贯性标准的人来说，奥克肖特承认不可通约的观念在实践理性运用中的地位，也就是承认伦理学永远也不可能完全合理。不过，正如奥克肖特所理解的，这并不是伦理生活有什么过错。错的是一种错误的合理性理想。
只有当我们的道德观念是各种综合概念系统的元素时，认为合理性与不可通约性相对立的主张才有说服力。的确，关于美德和善的生活可以有也确实有各种存在着深刻差别的观念，但这些观念并不是各种井然有序的系统的元素。道德概念松散地连接在一起，就像它们所表达的伦理生活的各种形式。要探讨伦理问题我们并不需要一个无所不包的体系。相反，我们探讨伦理问题仅仅是因为我们的道德观念并不能结合在一个无所不包的体系中。
不可通约的价值观念并不妨碍道德理性，它们是使道德理性成为可能的一个部分。许多哲学家仍然认为，在伦理学中，对于理性的任何解释只要容许不可通约的价值存在，就都有着无法化解的矛盾。基于此，他们拒绝不可通约的价值观念这个概念。
让我们来展开在伦理学中反对不可通约性的这种论点。在伦理学中就像在科学中一样，理论或范畴如果没有共同的意义内核，它们就是不可通约的。要么存在不可通约的价值观念，要么不存在。如果存在，在不同的道德观点之间不可能有理性的选择。如果不存在，那么宣称价值观念的冲突能够以不一致的方式得到正确解决就等于认可了各种不协调的伦理信念。无论怎样，承认有不可通约的价值观念似乎都会在伦理学中毁坏理性。
如果道德观念真的是不可通约的，它们就不会有共同的主题。它们出现于其中的那些陈述就不可能是可以相互转译的。其结果是，它们不可能彼此矛盾。说运用各种不可通约的道德观念作出的判断是彼此协调的或不协调的，就跟说有关一张纸的长度的陈述同有关其厚度的陈述是协调的或不协调的一样，都是毫无意义的。如果在伦理学中有不可通约的观念，它们相互之间似乎并没有逻辑的关系。还有比这更难以克服的通向合理性的障碍吗？
如果荷马的“英勇卓异”与基督教的“慈爱”显现在同样的行为上，它们就是不相容的。但它们这种不相容的本性是什么呢？如果这两种观念属于根本不同的生活形式与概念框架，就很难看出它们是如何相互矛盾的。如果它们所运用的范畴在意义上是不可通约的，它们既非彼此协调也非彼此不协调，它们只是不相同而已。
另一方面，如果它们不是完全可通约的，包含它们的那些判断将肯定会产生不协调。一个特定的人类行为不可能同时表现荷马的“英勇卓异”和基督教的“慈爱”。如果它因体现了其中的一个而受到称赞，那它必定因表达了另一个而受到谴责。对圣保罗而言的温和对荷马来说就是怯懦。而同一种人类行为不可能既是所欲的又是所不欲的。那就等于既肯定“p”也肯定“非p”，从而违背了古典逻辑的第一禁律。承认不可通约的价值观念因此就是宽容矛盾。
简而言之，这就是通常被提出来反对存在不可通约的价值观念这一主张的论点。作为其基础的假定是，如果价值观念是不可通约的，它们就必定属于没有共同范畴或概念的生活形式。如果是这样的话，运用各种不可通约的价值观念作出的判断就是不可能相互转译的。它们注定是无法相互理解的。
这种共同的信念并没有为共同生活所证实。我们不断权衡和讨论那些不可通约的观念与价值。认为不可能这么做的观点假定这些思考必定是不同的整体性概念框架的组成部分，而存在这样一个概念框架的观念本身就是值得怀疑的。
我们各种各样的道德观念并不属于许多彼此隔绝的概念框架。我们发现自己置身其中的生活形式并不是莱布尼兹形而上学中没有窗户的单子。它们更像棱镜，我们在其游移的光线下活动。今天绝少（如果有的话）有人是彻底定位了的主体，一劳永逸地扎根在单独一种生活方式里。几乎我们所有人都属于几种生活方式。正是各种生活方式之间（及内部）的冲突使我们成为现在的样子。
无论伦理生活还是道德话语都不是一个我们被固定于其“范畴”、“概念”、“原则”或“价值”之中的封闭系统。相反，我们从一种生活形式走向另一种生活形式，或多或少是自由地逐个转译它们的关键语汇。当我们这么做的时候，我们通常是在以各种合理性理论的理想认为不可能的方式运用理性。
在我们所熟悉的伦理生活中，我们并没有发现自己陷入一种单一的、无所不包的世界观。我们发现自己运用极其多样的道德词汇。的确，这些词汇并不构成任何体系，但这并不妨碍我们在探讨道德时明智地运用它们。迥然不同的道德概念也许在字面上不可转译，但它们仍然可以被阐释并得到很好的理解。
在伦理生活中，不可通约的价值观念同理性这种表面上的不相容源于以一种完全整体论的方式来思考语言：以这种方式看来，所有表达的意义都是相互联系的。实际上，语言并非像人们谈论各种整体性概念体系时所暗示的那样，是可能没有缝隙的。
正如J.L.奥斯丁在《恳请原谅》中指出的：
人们似乎非常容易作出如下假定：如果我们只能发现我们用于某些特定领域的那些关键语汇（通常是历史性的语汇）的真正意义——如“正义”、“善”以及其他道德语汇——那么无疑可以得知，每一个这种语汇都符合某个独有的、连锁的概念体系。不仅没有理由作这样的假定，而且所有的历史可能性都反对这样的假定，特别是当一种语言像我们的语言一样是来源于各种不同文明时。我们会乐于使用并重视那些与其说截然不相容不如说仅仅是不一致的语汇，那些仅仅是不相合或甚至是不匹配的语汇。正如我们乐于赞同那些仅仅是不一致的理想，或坦然地接受这些不一致的理想的撕扯——为什么一定要有一个可以想见的完美结合，一种“人类的善的生活”呢？
对于那种认为不可通约的价值观念意味着彻底的相对主义的普遍观点，奥斯丁的论辩提供了一个有力的驳斥。如果这些价值观念是被包裹在各种紧密地编制起来的概念体系中，倒有可能是那样。事实上，它们仅仅是松散地联系着那些它们源出于其中的伦理生活形式。
价值观念上的相对主义假定，生活的各种形式可以是完全和彻底个别化的。这从来就不是真实的。我们的文明长期以来一直是一个有着各种踪迹和碎片的文明。如果各种生活方式和道德语言曾经是轮廓分明的，它们已不再是这样。晚期现代社会并不只包含一种道德语言。许多晚期现代社会的成员都是使用多种道德语言的。
正是出于道德语言的天然多样性，某些道德语言包含有在其他道德语言中没有同义词的词汇。它们用于区分美德与恶行的伦理语汇在意义上有着如此大的不同，以至于无法对这些语汇进行直译。但它们可以得到译释。在像我们这样的社会中，这种译释时时都在进行。
当处于不止一种生活方式的人们思考他们的生活该如何过时，他们就是在做一种合理性的理论范型认为不可能的事。他们使不可通约的价值获得平衡。他们由此表明，无论相对主义作为一种哲学立场有什么样的优点，在实际中它都不再是一种合理的姿态。
作为一种附带后果，保守主义不再是一种协调一贯的社会哲学。说我们可以通过追求对传统的模仿来解决道德难题是保守主义思想的一种欺骗。哪一种传统？往往就是对我们所属的各种不同传统的相互对立的模仿促生了伦理难题。
当许多生活方式相互作用时，没有一种传统是自行有效的。相互渗透的生活方式的多元性——在这些生活方式之间，很多人根据他们的需要和目的可以相对自由地转移——已使得对传统的吁求成为一种时代错误。晚期现代社会的伦理多元主义已使得保守主义变得不协调。
声称价值多元主义是相对主义之一种的观点依赖于一种根本的伦理生活整体观，这种整体观对普遍经验来说是错误的。但相对主义并非惟一被人们与价值多元主义错误地混同的观点。价值多元主义还经常同主观主义相混淆。
认为价值多元主义使个人偏好在伦理学中具有最终权威的观点，是把价值多元主义同相对主义相混淆的观点的翻版。当价值观念不可通约时，没有任何所有有理性的人都能接受的方法能解决它们之间的冲突。由于没有任何能让每个人都信服的理由可以使一种解决办法优于另一种解决办法，顺理成章的似乎就是，决定这类问题的只能是偏好——个人的或集体的。偏好是欲望，而不是信念；它们表达需求，而不是主张。它们既不可能是对的也不可能是错的。当它们不同时，不存在不一致的问题。在这种情况下，多元主义避开了相对主义，但陷入了主观主义。
另一方面，如果不可通约的价值观念不只是个人偏好，那么价值多元主义就只是不一致性的另一种说法。如果价值判断表达了我们的信念，而不仅仅是我们的偏好，我们就不可能（前后一贯地）承认不相容的判断都是对的。在此我们直接面临着针对所有价值多元主义的反对意见。有关善的生活的各种理想不仅仅是不同。它们相互对抗。这不仅仅是因为多数人在他们的生活中倾向于相互排斥。这是因为他们支持不相容的判断。
与这种普遍的反对意见相反，价值多元主义无需要么陷于相对主义要么陷于主观主义。不可通约的理想和价值观念往往是相互对抗的，但它们所产生的判断的不相容性是实践上的，而不是逻辑上的。不可通约的价值观念之间的冲突有时候只有通过表达一种偏好才能得到解决，但我们有关如何生活的偏好并不是无理性的需求。它体现了对如果以我们所想要的方式生活我们将拥有的经验的信念。
我们对如果以我们所想要的方式生活我们将拥有的经验的信念可以是对的也可以是错的，但这并不意味着存在一种所有人都可以最好地生活的方式。生活方式可以表达错误的信念，但不同生活方式之间的关系无需是真理和错误的关系。它可以是——并且往往是——一种实际上不一致的关系。表面上的矛盾源于在道德判断的社会语境之外来考虑它们。如果我们把道德判断视为对人类及其行为的本质特性的描绘，我们必然会滑向矛盾。归根结底，同一个个体不可能有矛盾的属性。一个人不可能同时怯懦和勇敢，就像她不可能既高又矮一样。然而，在不同的情境中，她很容易具有这些矛盾的特性。
正如维特根斯坦指出的，除非我们的判断中有许多能够达成一致的东西，否则，我们是不可能就我们的判断达成一致的。如果我们要作出歧异的判断，我们就必须有共同的实践。然而，我们的实践并非全是一模一样的。它们连接在一起，但连接它们的是松散的绳索，而不是一个紧密编制的结构。结果是，同样的行为在不同的实践中可以被不同地评判。的确，只有参照共同的实践，我们的判断才有可能是正确的或错误的。但不同的实践可以被合理地运用在不同的情境中。
当不可通约的价值观念产生出不相容的判断时，它们是实际上不一致，而非逻辑上有矛盾。想象一个纯粹私人的价值判断并不比想象一种纯粹私人的语言容易。即使如此，说在不同情境中运用不同的不可通约价值观念是自相矛盾的这种说法是在回避所讨论的问题。正如维特根斯坦所说的：“一种矛盾的世俗地位，或它在世俗生活中的地位：这里存在着哲学问题。”
当道德实践在时间或空间上彼此远离时，我们丝毫不难看到，不相容的价值判断并不必然是矛盾的。不难理解，在产生出《旧约》的那些社会里，一夫多妻制也许是对的，一夫一妻制也许是错的，而在现代，一夫一妻制是对的，一夫多妻制是错的。
自相矛盾的是，正是在我们的情形中——许多人属于不止一种道德实践——我们发现难以理解同一行为在不同情境中可以合理地得到不同评价。我们习惯于道德判断是各种共同实践的运用这样的观念。我们还需要调整我们的思想以适应下述事实：在我们生活的不同情境中，我们运用不同的共同实践，从而崇尚不同的价值观念。
在不同的情境中应用不同的价值观念并没有错。属于不止一种生活方式的人们在他们生活的不同情境中可以接受和运用不同的道德实践。一个人在其生活的不同情境中推崇各种对立的价值观念这并没有什么矛盾之处。认为这么做不正确或不理性的观点只是拾康德之唾余。
但当我们的价值观念有着不可调和的内涵时，我们如何决定怎么做呢？妥协并非总是可能的。我们在其中作出判断的各种情境并不是彼此隔绝的。我们可以同时处在不同的社会情境中。实际上，在一个许多人属于不止一种生活方式的社会里，这是很普遍的事。
一个人不可能既是完全自律自由的个体，又同时是一个传统社会的恭顺尽职的成员。不仅仅这些理想的要求会相互冲突，它们还支持对同一行为的相互矛盾的评价。在自由主义道德中显现为个人自律的东西，从传统价值观念的角度看也许是不服从或自私。比如说我是一个第二代亚裔妇女，我必须在包办婚姻和一种基于个人选择的关系之间作决定。在这种情况下求助于共同实践是不够的，而必须决定我接受哪一种实践。在诸如此类的关键情形中，我该如何决定采取怎样的行动呢？
当代伦理理论中的这个核心问题可以根据尼采与穆勒之间的对话来探讨。穆勒相信，在对人类幸福作出深思熟虑的判断时，人们的一致性足以使他们就人类惟一的最佳生活方式达成共识。穆勒的伦理理论是对那些深思熟虑的判断的一种阐述，他的政治理论则是一种担保：最有效地促进最佳人类生活方式的是自由社会。
与穆勒相反，尼采认为，人类过于千差万别，没有理由期望对于善的这样一种共识。伦理探求所揭示的不是一种关于善的共识，而是对于善的观点的一种极端多元性。在《快乐的智慧》中，尼采写道：“正如维持一个社会的条件不同于维持其他社会的条件，存在着迥然不同的道德，就未来而言……人们可以预言，仍将存在着千差万别的道德。”
尼采的著作中没有包含任何可称为一致的政治理论的内容。不过人们可以说，在他看来，不同的政权促进不同类型与不同组合的人类生长繁衍方式。他不清楚不同的政权能否根据合意性或价值分出高下。这部分是因为他不清楚不同的生活方式能否在价值上进行比较。有时他持一种准亚里士多德式的观点，认为不同的生活方式可以排出一个价值等级；另一些时候他又采取一种多元主义的观点，认为不可能排出这样的价值等级。他毫不含糊的地方是，他否认整个人类就善的内容达成广泛一致的可能性。支持他对自由主义的拒斥的，主要正是其伦理理论这一否定和怀疑的方面。
同样，穆勒的自由主义基于他有关就人类幸福的内容作出理性判断的一致性的阐述。在论功利主义的文章中，他着手对古典功利主义进行修正。通过放弃边沁的计算法——在其中所有的享乐都是可通约的——他提出了一种质的享乐主义的理论，根据这种理论，某些享乐比其他的享乐更有价值。他具体指出，“高级的”、更有价值的享乐是这样一些活动：对于它们，一个熟悉相关经验的有能力的判断者表现出明确的偏好。他进一步宣称，“那些同样懂得欣赏和享受的人，那些同样能够欣赏和享受的人，他们对于那种调动他们高级官能的生存方式都给予了最明显的偏爱。”
穆勒不清楚的是，有经验的判断者的明确偏好是高级享乐的标准呢，还仅仅是它们的证据。如果有经验的判断者的偏好同高级享乐之间的关系是提供标准，有经验的判断者在高级享乐的内容上就不可能是错误的：在明智选择的各种适当条件下，任何他们所偏好的快乐都是高级的享乐。另一方面，如果有经验的判断者的偏好同高级享乐之间的关系是提供证据，那么高级享乐就形成一个独立的主题，在这个主题上甚至有经验的判断者也会犯错误。
在穆勒对其维多利亚式高级官能观的阐释中存在一个缺陷。他理所当然地认为高级享乐是理智的和道德的，而不是肉体的和感官的。在把高级人类官能等同于知识和道德情感时，他处在一个悠久的传统之中，亚里士多德是这个传统著名的早期代表人物；但在这一点上，那些培育了身体与感觉悦乐的人也许不同于亚里士多德和穆勒。
穆勒对高级享乐的阐释有着未经证实的假设，即明智的判断者将偏好同样的享乐，这与经验是至为冲突的。穆勒并不怀疑，那些具有两方面知识的人宁愿在赛会上整天诵读柏拉图，并整夜探究美酒与笙歌。不清楚的是，穆勒对这一点的肯定同他所反复宣称的个体需要千差万别如何协调。同样有良好教养的人们偏好不同的享乐，这是一种共同经验。这个事实使得对明智判断与高级享乐之间关系的有据（evidential）解释难以成立。
正如穆勒所表明的，高级与低级享乐之间的区别标志着一种价值上的高低。高级享乐的价值远远大于低级享乐。这意味着，任何数量的高级享乐（无论是多么微小），都比任何数量的低级享乐（无论是多么巨大）有价值。穆勒之所以能接受这种牵强的观点，是因为他追随亚里士多德，认为当一个明智的判断者面临在两种享乐或活动中作出选择时，他将（其他条件相当）选择能使其高级官能得到最充分发挥的那一种。像亚里士多德一样，他理所当然地认为，高级官能是理性的、道德的，而不是肉体的、感觉的。跟亚里士多德和众多其他道德哲学家一样，他无视下述明显事实：发展我们的某些官能意味着让其他一些官能衰退。
穆勒相信，对我们每一个人而言的最佳生活会促成所有人个人能力的全面发展。只有我们一些能力的增长不会妨害另一些能力的增长时，这种观点才会成立。但是如果某些创造力有赖于性格中的缺陷（正如凡·高和卡夫卡的作品就表明一些未得到解决或受到压抑的个人困境），如果自知之明能导致一个人创造力的衰退（正如精神分析学中可能发生的），那么，我们的个人能力能在我们生活的过程中得到最大发展这样一种理想就是不现实的。
不同的生活方式发展出我们不同的能力与官能，这个事实让穆勒的个人发展理想破产了。同样，不同享乐所具有的不可通约价值也使他根据高级与低级享乐对古典功利主义所做的修正行不通。但这并不意味着没有理由偏爱某些享乐甚于其他的享乐。惟有通过表达偏好，我们才能在各种享乐之间作出选择；但我们的偏好有好有坏。我们有理由偏爱不同的享乐。
我们选择过某一种生活的理由也许最终来自我们的目标，但我们的目标取决于我们对于想要过的生活的信念。这些目标负载着对于满足它们而将产生出来的经验的信念。我们的目标可以选择，它们产生的经验不可以选择。当我们的信念被经验推翻时，我们有理由改变我们的目标。甚至我们的偏好也不是毫无理性的需要，它们往往体现了可以接受经验检验的信念。我们可能对于我们想要过的生活存在错误的观念。当经验推翻了我们对于想要过的生活的信念时，我们有理由改变我们的要求。
人们有良好的理由采取一种行为形式或生活方式，如果他们对它没有错误的信念，如果他们对于它的所有相关信念都是正确的，并且对它进行过充分的思考。当然这是一组要求极高的条件，实践中很少能得到满足。它体现着如下观念：对每一个人都最佳的生活是他或她最有理由过的生活。
在对明智选择和高级享乐的关系的标准观点以及有据观点之间，穆勒更接近于有据观点。事实上，他的伦理理论是古典功利主义与价值多元主义之间的中途站。其理论的缺点并不在于他把高级享乐的内容看作（部分）是发现的问题，而在于他理所当然地认为，高级享乐对所有人来说都是同样的，却没有意识到对于我们中的任何一个人来说，这些高级享乐也许是不相容的。
穆勒的错误在于，他认为最佳生活在其最核心与重要的方面是对每个人来说都一样的生活。他毫不怀疑最佳人类生活就是那些自律个体的最佳生活。他对一个仅仅包括自律个体的世界不无担忧，同时他又经常颂扬多样性。就像作为整体的自由主义思想，穆勒的思想为这些相反的冲动所困扰。
穆勒被导向一个错误的信念：最佳生活在其最本质的方面对所有人来说都是一样的，因为他坚持一种实在主义的道德知识观，按这种观点看来最佳生活必须对所有人来说都是一样的。在伦理学中，实在主义宣称我们的道德信念可以是正确的或错误的。它们有一个独立的主题，对于这个主题我们可能犯错误。善的生活也许不像我们所认为的那样，或者不是我们所想要的。它至少部分地独立于我们的信念或愿望，是一个我们有理由加以探询的对象。
相反，主观主义是这样一种观点，它认为善最终是我们每个人都想要的。由于它认为以正确或错误来评估偏好是毫无意义的，所以主观主义认为道德知识根本是不可能的。在实在主义中，道德判断有着独立于我们的信念的主题，而在主观主义理论中，道德判断不过是主观偏好的表达；在这两者之间，穆勒的立场更接近于实在主义。
只要穆勒看到了主观主义——在他经常说到的功利主义的伪装之下——是理性改革的一种障碍，他肯定就会拒绝它。把我们的道德判断视为偏好的表达使它们超出于批评之外。这样也就等于是对社会现状的一种赞同。我们的偏好是有关我们的无情事实。它们没有任何理由应该是另外一种样子。除非我们错误地领会了我们的真实信念，否则我们是不可能就它们犯错误的。不仅如此，由于我们的偏好大体上反映了我们成长于其中的社会，主观主义伦理实际上在骨子里是保守主义的。对穆勒来说，这本身就足以证明拒绝主观主义是合理的，并肯定了真正的有关善的知识是可能的。
同时，穆勒相信，道德知识的内容必定对所有人来说都是一样的。在这一点上他忠实于欧洲哲学中核心的苏格拉底传统，也忠实于他从古典功利主义先驱们那里继承来的启蒙对于普遍理性道德的规划。穆勒赞成生活形式的多样性，但他从不怀疑最佳生活是经过检视的生活——用现代的话来说，就是自律个体的生活。正因为如此，他坚持高级享乐对所有人都是一样的。
正如穆勒所理解的，高级享乐必然涉及人的高级能力的发展——追随亚里士多德所确立的传统，他把这些能力等同于理性与道德能力。穆勒认为，道德知识的内容必定在本质上对所有人来说都一样；与亚里土多德一样，他认为最佳人类生活要求人的高级能力的全面发展。
然而，如果我们承认对于什么算人的高级能力不同的人有不同的看法是合乎情理的（有的人把他们的身体和感觉能力也算是高级能力），如果我们承认发展我们的高级能力（无论人们怎么看它们）也许意味着妨害另一些能力，如果我们承认不同的人（甚至同一个人）有理由选择去发展他们不同的一组高级能力——那么，穆勒认为善的生活本质上对于所有人都一样的理由就不成立了。
这并不意味着穆勒必须放弃对于善的一种实在主义解释。相反，如果我们从他的解释中排除高级享乐对所有人都一样这一不可靠的假定，它就显示出对善的一种朴素却真正是实在主义的解释。以这种修正的观点看，对我们每一个人来说，善的生活既是一种发现也是一种主观偏好。我们每一个人都可以尝试不同的生活模式，以便找出他最有理由发展的高级能力。关于善的生活，并不存在一种它对于所有人都一样的真理，我们每个人都可能就它犯错误。
即使是以这种修正的形式，穆勒的解释也体现了一种错误观点，即肯定有一种生活对于我们每个人来说都是最佳的。当尼采宣称所有估价都是视角性的时，他正确地予以拒绝的——尽管是间断性和不太明确地——正是这种观点。在视角主义伦理理论中，所有善的知识都是出自一种特定的立场。它表达了特定的人类利益，这些利益在具体的历史与社会语境中体现出来。没有超越所有视角的关于善的观点。尼采对于我们有关善的知识的视角性解释意味着，不仅对于不同的人，甚至对于同一个人，也可能没有一种最佳生活形式。无论是就不同的人还是就同一个人而言，原因都是相同的。有关善的观点表达了各种特定的人类利益，对不同的人甚至对同一个人来说，这些利益往往是相互冲突的。
以一种视角主义的伦理知识观看来，就必定不会有一种比其他观点都好的关于善的观点。这并不意味着没有较好或较坏的关于善的观点。通过消除我们看待善的各种视角中的曲解，道德知识可以得到提高。有些视角比其他的视角好，因为它们吸收了更广泛的证据和对于人类经验的更深人的理解。一种视角性的解释并不确保我们关于善的观点会趋同，但它确实给道德的学问留下了余地。
尼采对善的视角性解释是非实在主义的一种形式。”在伦理学中，非实在主义就是宣称无需任何我们的伦理信念所遵循的独有现实，我们就能辨别出错误。关于善的生活每一个人都会犯错误，并不必定要有一种对他来说最好的生活。实际上，如果我们的某些高级享乐不能结合起来，而且它们的某些结合不能在价值上进行比较，就不可能有这样一种生活。对我来说，无需只有一种最佳或真正想过的生活，在有关我想过怎样的生活的信念上，我就会犯错误。
只要我纠正对于善的生活的错误信念，它就仍然是我的一个探询目标。的确，并不存在确定我们的伦理信念何时为错的固定规则。然而，在这一点上，伦理学与科学并无不同。这并不意味着关于善的生活的每一个问题都有一个正确答案。可能有许多错误的答案和许多正确的答案。在这方面，伦理学类似于艺术。
以一种观点看，伦理学中的非实在主义同对价值判断的客观性的实在主义肯定之间的接近，要甚于它同怀疑主义、相对主义和主观主义的接近。因为它肯定善的生活的内容并不取决于我们的信念或意见，以及我们的偏好或决定，而是取决于我们的经验。从另一种观点看，非实在主义意味着在伦理学中放弃传统的真理理想。尽管我们会在我们想过怎样的生活上犯错误，但并不需要有一种关于最佳生活的真理。善的生活不是许多东西，但它并不必然是一样东西。
对伦理学的一种非实在主义解释不同于那些试图通过求助于我们道德实践的公共特性来保护价值判断的客观性的理论。这些“内在的实在主义”理论正确地指出，道德判断不仅仅是偏好和情感的表达。当我们判断某事是残忍和不公平的时，我们运用一种共同的语言和某些共同的标准。在我们意见分歧和意见一致时都是如此。因为正如我已经指出的，只有当我们拥有某些共同判断时，分歧才有可能。
内在的实在主义正确地看到价值判断需要共同实践。它误人歧途的地方在于，它宣称道德实践的公共性可以确立伦理判断的客观性。内在实在主义理论所忽略的是，许多人属于一些相互对立的道德实践，每一种道德实践都带来一种不同的道德现实观。在每一种道德实践中，确实可以作出正确或错误的判断；但不同的道德实践带来不相容的判断。属于各种对立的道德实践的人们必须回答的问题，不是他们的道德实践带来的是关于善的哪一种观点，而是他们必须遵从哪一种实践（如果有这样一种实践的话）。
内在实在主义是传统主义（conventionalism）的一种，尽管名称并不相同。它使得在伦理学中真理最终取决于传统。相反，非实在主义坚持必须根据经验的标准来回答价值问题。我们的道德实践所表达的信念并非不接受修正。当经验与它们相反时，它们以及伴随着它们的道德实践就会被正确地放弃。伦理生活的核心存在于那些不能通过改变我们对经验的信念来加以改变的经验中。我们的道德信念是可修正的，因为它们可以为那些经验所侵蚀。价值判断不是通过我们的实践和传统而拥有了客观性，它是通过遵循经验而具有了客观性，而经验并不支持对于善的一种单一观点。按照一种非实在主义观点，我们可以就善的生活犯错误，但并非所有关于善的问题都有一个正确的答案。
价值多元主义和一种对于善的非实在主义观点相伴随。关于我们将如何生活的问题，有时候并没有真理。这个问题的真理就在于那种两难之境。当我们属于那些体现了对于善的不同观点的对立道德实践时，这类困境就会产生。（当然，在单独一种道德实践及其关于善的概念中，它们也会产生。）我们不能简单地运用我们的道德实践，因为它们本身就彼此对立。我们必须决定我们将如何生活。
在这类情况下，需要我们作出的选择在内涵方面对于我们的生活来说是如此根本和广泛，以至于我们知道我们将被它们大大改变。但它们对于我们的影响仍然是极其不确定的。在不知道随后将产生出来的那些经验的情况下，我们要选择我们想要成为的那种自我。
这类根本的选择是作为危机而不是作为常规事件出现在伦理生活中的。然而，由于更多的人属于多种生活方式，这类影响深远的选择更趋频繁。那些由多种生活方式塑就身份的人必须尝试解决他们各种相互冲突的需求。他们通过反复的选择来解决，有些选择将是我上面提到过的那种根本选择。当他们作这些选择时，人们往往以他们所无法预见的方式为自己造就新的身份。
通过作出选择来进行自我创造的观念，不应同个人偏好居先的主观主义概念混为一谈。人类主体为自己选择的身份是对于那些并非出自选择的困境的回应。自我创造绝非无中生有。即使是我们最根本的选择也不是纯粹的主观偏好的表达。
当然可以在一种意义上说，我们最根本的困境只有通过作出决定才能得到解决。然而，我们作出这类决定的情境并非出自选择，而是命中注定。进而言之，尽管一个人面临的是对于她想要成为的自我的一种选择，她的选择所带来的结果也许恰恰是她不愿选择的。
一个人的身份如果是由对他提出不可调和要求的多种生活形式所造就的，他就只能通过意志行为来解决他的困境。但无论是造成其困境的环境，还是源出于其选择的经验，都不是由他的意愿所决定的。由于不同的人类主体以不同的方式解决此类困境，新的身份与价值观念从那些自过去继承的身份与价值观念中就形成了。
尼采觉察到总是存在着许多种道德。历史与环境的多样性，气质与人类需求的差别，确保了在将来就像在过去一样，将存在着对于善的许多种不同观点。这并不意味着每一种观点都像别的观点一样好。（比方说，尼采认为，他关于善的观点要优于帕斯卡尔和叔本华关于善的观点。）这意味着无需有某种关于善的观点比所有其他观点都要好。实际上，如果某些善的生活在价值上是不可通约的，就像尼采有时所表示的那样，那么，就不可能有这样一种观点。
穆勒的启蒙信念认为，人类在他们关于善的判断上必定会趋同，尼采拒绝这一信念是正确的。他的错误在于否认存在着实际上会妨碍任何人过上善的生活的邪恶。
存在着属于全体人类的邪恶这种说法最终并不依赖于一种信念共识。它依赖于一个事实，这些邪恶所产生的经验对所有人都是一样的，无论他们会有什么样的伦理信念。这些经验跨越遥远的文化和时代而具有的一致性反映了人类本性的一致性，而不是意见上的一致。人类像其他的动物一样有大量的需求，这些需求少有改变，它们限制了人类在其中得以生长繁衍的生活形式。只要一种属人的需求受到妨碍，使得一种有价值的生活无法实现，就存在着一种普遍的恶。
不可能明确地列举出危害有价值的人类生活的各种条件。但即使如此，遭受折磨，或被迫看到所爱的人或同胞遭受折磨；同朋友、家庭或祖国分离；受到侮辱或迫害，或面临灭绝的威胁；受制于贫穷与疾病——这一切对于遭遇它们的人来说都是巨大的恶。就善的概念并不包括这些经验而言，它是有缺陷的，甚至是虚妄的。
相对主义者、主观主义者和怀疑论者相信道德实践或信念的转变可以改变我们对于这些普遍的恶的判断，他们忘记了一个极其重要的霍布斯式的真理。改变我们对于自身的信念并不会改变我们的需求。人类并不是由他们的意见构成的。每个人都受到恶的威胁，恶可以使任何善的生活难以实现或不可能实现。
但这些普遍的恶并不禁止一种普遍的最低限度的道德。面临这些恶之间的冲突时，不同的个体和生活方式可以合理地作出不一致的选择。不同的生活方式部分来自对这些普遍的恶之间的冲突的不同解决。人类生活易于沾染的普遍的恶的内容是一个知识问题，是建立在经验与理性探求基础上的正确信念的问题。但当普遍的恶发生冲突时我们该选择何者，对于这个问题，理性探求并不会得出惟一的答案。
还有，普遍的恶并不总是能压倒那些特殊的忠诚。把某个人的生活方式的要求置于普遍价值的要求之上，这毫无不合理之处。无望地斗争以保护其生活方式的人，或选择死而不是领受死的人，都会招致普遍的恶；但他的所作所为并不必然就是错的。普遍价值同各种特殊生活方式的要求之间的冲突所导致的困境，同我们必须在各种普遍的恶之间作出选择所产生的困境一样普遍，有时也一样棘手。在两种情况下，没有一种解决我们所面临的冲突的办法是惟一正确的，或惟一合理的，但有些解决办法要比其他的好。
肯定普遍的人类的善与恶这一现实并非是赞同一种普遍的道德，就像许多自由主义思想家所试图捍卫的。普遍价值同许多种道德相容，包括晚近那些效仿洛克或康德的哲学家所理解的自由主义；但普遍价值不足以说明所有这些道德。没有一种政权可以强加于所有人。即使是最低标准也可以以不同的方式来达到。最低限度的合法政权无需也往往不保护同样的基本权利。就像它们所要防止的普遍的恶一样，基本权利彼此冲突。这些冲突完全可以用各种各样的方式来解决。
不同的政权无需接近于任何理想类型，实际上它们也不可能接近。不同的政权也不是注定要互相对抗。在两个以不一致方式解决权利或价值冲突的高度合法的政权之间，既无需一个比另一个好或坏，也无需两者大体相当。它们可以只是不同而已。两个以不同方式解决最基本的权利之间及内部的冲突的最低限度的合法政权也可以是这样。
没有一种政权可以真正宣称它体现了解决普遍价值之间冲突的最佳方式。争论哪一种政权是最好的没有意义。政权的多样性就如同善的多样性。它并不是人类生活中存在任何缺陷的标志。它是人类能够过的善的生活的丰富性的标志。
接受价值观念不可通约所带来的一个悖论是，价值的悲剧性冲突有时可以消融。如果人类可以有许多种不可通约的生长繁衍方式，在这些方式之间作出选择就无需是悲剧性的。不同的政体和生活方式可以不再对立，而是成为可供选择的不同形式。当这一点实现时，作为一种伦理理论的价值多元主义就指向了作为一种政治理想的“权宜之计”。
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