第二章 正义的原则-3

    第17节平等的倾向
    我想说明一下正义的两个原则所表达的平等正义观的意义，从而结束对这两个原则的讨论。我还想事先防止有人对公平机会原则提出异议，认为这个原则会导致冷酷无情的能人统治的社会。为了为做到这一点铺平道路，我要指出我已经提出的正义观的几个方面。
    首先，我们可以说，差别原则对补救原则特加考虑的问题给予一定的重视。所谓补救原则也就是对不应有的不平等要求予以补救的原则；既然出生和天赋的不平等是不应有的，那就应该以某种方式对这些不平等予以补偿。因此，这个原则主张，为了平等地对待所有的人，为了提供真正的机会平等，社会必须对具有较少先天禀赋的人和生来社会地位就不大有利的人给予更多的关心。这种思想就是要补救在平等方面偶然因素所产生的偏差。在采用补救原则时，可以为教育智力较差而不是智力较强的人花费更多的资源，至少可以在他们一生的某个阶段，例如早期学校教育阶段这样去做。
    不过。就我所知，还不曾有人把补救原则作为正义的唯一标准，作为社会秩序的单一目标提出。这似乎是有道理的，因为大多数这样的原则只被当作一种初步的原则，就是需要与其他原则比较来予以考虑的原则。例如，我们可以把这个原则和提高平均生活标准或促进共同善的原则相比较。但是不管我们还有其他什么原则，补救的要求是必须考虑的。补救原则被认为是体现了我们的正义观的要素之一。差别原则当然不是补救原则。差别原则并不要求社会去努力拉平不利条件，好像所有的人都应该在同一场比赛中在公平的基础上一争短长似的。但差别原则可以把教育资源加以分配，以提高受惠最少者的长远期望。如果更多地关心天赋较好的人来达到这个目的，那是可以允许的，否则就是不能允许的。而在作出这个决定时，不应仅仅根据经济效益和社会福利来评价教育的价值。教育的作用即使不是更重要的，也是同样重要的，因为教育能够使一个人享受他的社会的文化和参与社会事务，从而使每一个人产生一种牢固的自我价值意识。
    这样，尽管差别原则和补救原则不是一回事，但差别原则确实达到了补救原则的某些目的。它改变了基本结构的目标，使体制的总体安排不再突出社会效益和专家政治的价值。因此，我们认为，差别原则实际上体现了一种协议，把自然才能的分配看作是一种共同的资产，并分享这种分配产生的无论什么利益。得天独厚的人，不管他们是谁，只有按照改善竞争中失败者的地位这种条件，才可以从他们的好运中得到利益。条件天生有利的人获得利益，不仅仅因为他们更有天赋，而只是因为弥补他们的训练和教育费用，也是因为他们把他们的才能用来帮助较不幸的人。任何人不是天生就应该有较大的能力，也不是天生就应该在社会上占据一种比较有利的起点。但这并不是说要消灭这些差异。消灭这些差异另有办法。可以把基本结构安排得使这些偶然因素有利于那些最不幸的人。因此，如果我们希望建立这样的社会制度，其中没有一个人由于他在自然资产分配中所处的任意地位或在社会中的初始状态，或者得益或者受损，而又不给予补偿利益或得到补偿利益，那么我们就被引向了差别原则。
    根据这些说法，我们也许可以否定这样一种论点：由于天生才能的分配和社会环境中的偶然因素是不正义的，而这种不正义又必然要影响到人类的各种安排，所以体制的安排始终是有缺陷的。有时候，这种意见是作为无视不正义的借口而提出来的，似乎拒绝默认不正义就像不肯承认死亡一样。自然分配既不是正义的，也不是不正义的；人们在社会里生而具有某些地位，这也不是不正义的，这些都不过是天然的事实。什么是正义的，什么是不正义的，取决于体制如何来对待这些事实。贵族社会和种姓社会是不正义的，因为它们把这些偶然因素变成或多或少封闭的和拥有特权的社会阶级最后归宿的基础。这些社会的基本结构把自然的随意性具体化了。但是人们没有必要听任这些偶然因素的支配。社会制度不是人类无法控制的一种不可改变的秩序，而是人类行为的一种模式。按照正义即公平的观点，人们一致同意要命运与共。他们在设计体制时相互约定，只有在有利于共同利益时，才利用自然的偶然事件和社会环境。这两个原则是对付命运的随意性的一种合理办法；能够实现这两个原则的体制虽然在其他方面无疑仍不完美，但它们是正义的。
    还有一点是，差别原则体现了一种互惠观。它是一种互利的原则。我们已经看到，至少在连锁关系维持期间，每个有代表性的人都会承认，基本结构是为了促进他的利益而设计出来的。对每一个人来说，尤其是对那些受惠最少的人来说，社会秩序能够证明是合理的；而从这个意义上说，它就是平等的。但是，怎样来实现这种互利的条件，也似乎有必要从直觉上来予以考虑。把任何两个有代表性的人定为A和B，设B为受惠较少的一个人。实际上，既然我们最关心的是和受惠最少者的比较，那么就让我们假定B就是这样一个人。现在，由于A的利益是通过改善B的前景而获得的，所以B能够承认A的较好境况。如果A不能得到他的较佳地位，那么B的景况甚至可能比自己现时的境况更差。问题是要指出A没有理由要表示不满。也许，他所得到的应该比他可能得到的要少一些，因为他得到的多了，可能会导致B的某种损失。那么，对于受惠较多的人，又能说些什么呢？首先，每个人的福利显然决定于对社会合作的安排，没有这个安排，任何人都不可能过上美满的生活。其次，只有这种安排的条件是合理的，我们才能要求得到每个人的自愿合作。因此，差别原则看来就成了一种合理的基础，而如果某种切实可行的安排是实现所有人的善的一个必不可少的条件，那么，那些有较好天赋的人，或者在社会环境中运气较佳的人，可以在这个基础上指望别人来和他们携手合作。
    地位较好的人应该得到较大的利益，而不管是否符合别人的利益。对于这种说法有一种天然的不赞成倾向。在这个问题上，有必要弄清楚“应得”这个概念。鉴于正义的合作制度就是公共规则体系和由这个体系确立的期望，凡是有可能改善自己的状况并做了这个制度宣布将予以报偿的事的那些人，都有权得到他们的利益。这种说法是完全正确的。从这个意义上说，较幸运的人有权要求得到较好的地位；他们的要求是社会体制规定的合法期望，社会有责任去满足这些期望。但是，这种“应得”的观念是以存在合作安排为先决条件的；至于这种安排是否首先要按照差别原则或其他某个标准来设计，则与本问题无关。
    也许，有人会认为，有较多天赋的人应该得到那些天赋条件和使他们可能得到发展的优秀品格。由于在这一点上他更突出，他应该得到可以靠自己的天赋来取得的更大的利益。然而，这种观点无疑是不正确的。任何人在天赋分配中的地位都不是他应得的，正如一个人在社会中的最初起点不是他应得的一样，这一点似乎成了我们深思熟虑的判断的一个固定点、断言一个人应该得到那使他能够努力培养自己能力的优秀品格，这是同样成问题的；因为他的品格大部分决定于幸福的家庭和社会环境，对此他自己决不能声称有功。应得这个概念对这些情况似乎并不适用。因此，地位较有利的有代表性的人决不能说，他应该得到某种合作安排，从而也就有了参加这种合作安排的权利，而在这种安排中，他可以用并不增进别人的福利的方式来获得利益。他提出这种要求是没有根据的。因此，从常识的角度看，差别原则对于地位较有利的人和地位较不利的人似乎都是可以接受的。当然，严格说来，这种观点丝毫不能成为赞成差别原则的论据，因为在契约论中，论据是根据原始状态的观点提出来的。但是，这些直觉上的考虑有助于弄清这个原则的性质及其作为平等原则的含义。
    我在前面（第13节）曾经指出，一个社会应该努力避免出现这样的领域，在那里，境况较好的人对受惠较少者的福利的边际贡献是负的。它只应该在贡献曲线（当然也包括最大值）的上升部分起作用。我们现在可似看到，这样说的一个理由就是：在曲线的这一部分，互利的标准始终得到了实现。此外，还有一种天然的观念，认为社会利益的一致已经实现；既然只允许有相互利益，那么有代表性的人的利益就不是通过彼此损害对方的办法来得到的。当然，贡献曲线的形状和斜度至少部分决定于天赋的难以预测的情况，面对这种情况是谈不上正义不正义问题的。但是，假定我们把四十五度线看作是代表利益完全一致的理想；正是沿着这条贡献曲线（这里是直线），每个人都得到了同样的利益。因此，坚持实现这两个正义原则，看来往往会使这条曲线上升，使之更接近于利益完全一致的理想。一旦社会超过了这个最大值，它就沿着曲线向下倾斜的部分发生作用，于是利益的一致就不再存在。受惠较多者得益，地位较不利者就受损，反之亦然。这一情况与处于效率限界相似。如果涉及基本结构的正义问题，这种情况是远远不能令人满意的。因此，为了按照自然给予我们的条件来实现利益一致的理想，为了符合互利标准，我们应该继续停留在正贡献区内。
    差别原则的另一优点是，它为博爱原则提供了解释。与自由权和平等相比，博爱的概念在民主理论中处于次要地位。它被认为是一种不太明确的政治概念，它本身并不规定任何民主权利，而只是传达了某些心理态度和行为方式，如果没有这种心理态度和行为方式，我们可能会看不到这些权利所表明的价值。或者，与此密切相关的是，博爱被认为是体现了社会尊重的某种平等，这种平等在各种公共会议上和没有驯服与屈从习惯的地方表现得至为明显。博爱除了含有公民友好和社会团结的意思外，无疑还含有上面说的那些意思，不过，如果这样来理解博爱，博爱就不是表示任何明确的要求。我们仍然需要找到一种能与这个基本概念相配合的正义原则。然而，差别原则看来似乎确实符合博爱的天然含义，即如果不能使境况欠佳的人得到利益，则自己也不希望得到较大利益的思想。按照理想的家庭观和通常的实际情况，家庭这个地方是不能用最大限度扩大利益总量这个原则的。家庭成员一般都不希望得到利益，除非他们的得益能够促进其余家庭成员的利益。如果要按照差别原则办事，其结果恰好如此。境况较好的人只有根据一种能够促进较不幸的人的利益的安排，才愿意得到较大的利益。
    博爱的理想有时被认为涉及与思想感情的联系问题，而在差距较大的社会里，指望社会成员之间会有这种思想感情的联系，那是不现实的。这无疑是民主理论比较忽视博爱问题的又一个原因。许多人觉得，博爱在政治事务中是没有任何适当位置的。但是，如果把博爱看作是体现了差别原则的要求，那么它就不是一种行不通的观念。我们最有把握认为是正义的体制和政策似乎符合博爱的要求，至少从它们所允许的不平等对受惠较少者的福利起了积极作用这个意义来看是如此。不管怎么说，我将在第五章为此提出似乎说得通的论据。因此，根据这种解释，博爱原则是一种完全切实可行的标准。一旦我们接受了这个标准，我们就能够把自由、平等和博爱这些传统概念用下述方式和从民主角度对正义的两个原则所作的解释联系起来：自由符合第一个原则，平等符合第一个原则中的平等概念和公平的机会均等概念，而博爱则符合差别原则。这样，我们就为博爱观在从民主角度对两个原则所作的解释中找到了一个位置，同时我们认为，它也对社会基本结构提出了一种明确的要求。博爱的其他方面也是不应忘记的，但是差别原则从社会正义的角度表明了它的基本含义。
    根据这些看法，有一点似乎是不证自明的，那就是，从民主角度对这两个原则所作的解释将不会导致能人统治的社会。这种形式的社会秩序遵循事业向人才开放的原则，并把机会平等用作使人们致力于追求经济繁荣和政治统治的一种手段。无论在生活手段方面，还是在对有组织的权力机构的权利和特权方面，上层阶级和下层阶级之间都存在着明显的差异。贫穷阶层的文化是贫乏的，而统治阶层和技术官僚阶层的文化则由于对国家的权力和财富目标所作出的贡献而得到可靠的保证。机会平等就是在追求个人影响和社会地位时把较不幸的人丢在后面的平等机会。因此，能人统治的社会的危险不在于民主观念，而在于对正义原则的不同解释。正如我们刚才看到的那样，差别原则在一些基本方面改变了社会的目标。一旦我们注意到在必要时我们必须考虑自尊这个必不可少的基本善，必须考虑一个井然有序的社会就是一种社会联合中的社会联合（第79节）这个事实，这一结果就尤其显而易见。这就是说，必须为受惠最少者寻找确然无疑的自我价值意识，这样就使层序形式和正义所许可的不平等程度受到限制。例如，教育资源的分配不是唯一地或必须主要地根据这些资源从有生产能力的经过训练的技能方面所估计的收益，而且也要根据这些资源在丰富公民（这里也包括受惠较少的人）的个人和社会生活有多大价值。随着社会的进步，这后一种考虑就变得越来越重要起来。
    要概略地叙述适用于体制的这两个原则所表达的社会正义观，上述看法大概是足够了。在着手讨论适用于个人的原则之前，我应该提一提另外一个问题。迄今我一直假定自然资产的分配是一个自然事实，我们没有任何必要去改变它，甚至考虑它的打算。但在某种程度上，这种分配必然要受到社会制度的影响。例如，种姓制度就往往从生物学上把社会分为不同的人，而开放的社会则从遗传学上鼓励最广泛的多样性。此外，从优生学上采取一些或多或少明确的政策也是可能的。我将不考虑优生学问题，而始终限于讨论对社会正义的传统关心。然而，我们应该指出：提出削弱别人才能的政策，一般地说，是不符合较不幸运的人的利益的。而如果接受了差别原则，他们就会把较大的才能看作是一种可以用来促进共同利益的社会资产。但具有较高的自然资产，也是符合每一个人的利益的。这样就能使每一个人去实行一种更好的生活计划。因此，原始状态中的各方都希望保证他们的后裔能够得到最佳的遗传才能（假定他们自己的才能是固定不变的）。在这方面推行合理的政策，应该是上一代为下一代做的事情，这是一个在两代人之间产生的问题。因此，任何时候社会都应采取步骤，以便至少保持天生才能的一般水平，防止严重缺陷的扩散。指导这些措施的原则，应该是各方为了后代而可能会愿意赞同的一些原则。我提到这个纯理论的困难问题，是为了再一次指出差别原则在有可能改变社会正义问题时所用的方式。我们可以设想，如果才能也有上限，那么从长远看，我们最终可以进入一种具有最大的平等自由权的社会，一个人人都具有最大才能的社会。但对这个设想我不打算作进一步的讨论。
    第18节适用于个人的原则：公平原则
    在迄今为止的讨论中，我已经考察了适用于体制的原则，或者说得更准确些，适用于社会基本结构的原则。然而，显而易见的是，还必须选择另一类原则，因为关于正当的全面理论也应该包括适用于个人的原则。事实上，正如附图所表明的那样，人们另外还需要适用于国际法的原则，当然在原则发生冲突时，还需要有分配重点的优先规则。除了作一些附带的讨论（第58节），我将不对适用于国际法的原则进行讨论；我也不打算对适用于个人的原则进行系统的讨论。但是，在这类原则中，有一些原则是任何正义理论都必不可少的一个组成部分。这一节和下一节要对其中的几个原则的含义进行说明，虽然对于选择这些原则的理由要到以后（第51－52节）才予以研究。
    附图纯粹是图解式的。它并不意味着与树状图下部的概念相联系的原则是从上部的概念推导出来的。这个图解仅仅表明在有了一种全面的正当观之前必须予以选择的那些原则。罗马数字表示在原始状态中承认各种原则的次序。例如，首先应当一致同意的是适用于社会基本结构的原则，其次是适用于个人的原则，然后是适用于国际法的原则。最后选定的是优先规则，虽然我们可以暂时根据后来的修正来选择早先的这些偶然因素。
    选择原则的次序引起了一系列问题，对于这些问题我将略而不论。重要的是，采用各种原则要按照一种明确的顺序，而所以要安排次序，又是与正义理论的比较困难的部分有关的。举例说明：虽然在选择适用于基本结构的原则之前选择许多自然责任而又不致实质上改变这些原则是可能的，但这两者的次序毕竟反映了义务是以适用于社会形态的原则为先决条件的。某些自然责任，如维护正义体制的责任，也是以这些原则为先决条件的。因此，先采用适用于基本结构的原则，然后再采后所有适用于个人的原则，这看来是一种比较简单的办法。首先选择适用于体制的原则，表明了正义美德的社会性，也就是理想主义者经常指出的正义与社会实践的密切联系。布雷德利说，个人仅仅是一种抽象。他的这种说法不用经过太大的改变就可以解释为：一个人的义务和责任是以关于体制的道德观为先决条件的。因而对正义体制内容的规定必须先于对个人要求的规定。这就是说，在大多数情况下，应该先决定适用于基本结构的原则，然后再决定适用于义务和责任的原则。
    因此，为了规定一种全面的正当观，原始状态中的各方不仅要按照一种明确的次序去选择一种正义观，而且也要选择与属于权利概念范畴的每一个主要概念相配合的原则。我假定，这些概念的数目较少，彼此之间有一种明确的关系。因此，除了适用于体制的原则外，必定还有一个关于某些原则的协议，这些原则不但适用于国家的行为，而且适用于个人，如适用于公平和忠诚、互相尊重和宽仁等观念。从直觉上看，这种思想就是：说某事是正当的，也就是说某事符合原始状态中公认可以适用于这类事情的原则，这两个概念是一回事，或者说，前者甚至可以用后者来代替。我并不把这种关于正当的概念看作就是对通常用于道德关系中的“正当’这个词的含义提供了一种分析。它不是要对传统意义上的正当概念进行分析，而是认为应把正当即公平这个更广泛的概念用来代替现存的观念。没有必要说。平常使用中的“正当”这个词（以及其他有关的词），同说明契约论中这个理想的正当概念所必需的比较复杂的特别说法，在意义上是相同的。就我们的目的而言，我同意最好把合理的分析理解为提供一种令人满意的替代办法这种观点，也就是既能避免某种含糊混乱又能满足某种迫切需要的观点。换言之，有所说明就是有所排除：我们从某种概念着手，而说明这个概念却又有点麻烦；但它对某些不能放弃的目标却又是有用的。某种说明通过困难较少的其他办法实现了这些目标。例如，如果正义即公平的理论，或者更一般地说，正当即公平的理论，符合我们反思平衡的深思熟虑的判断，如果这种理论能使我们去说明我们经过适当研究后希望说明的事，那么它就提供了一种排除习惯说法而采用其他说法的方法。如果这样来理解，人们就可以把正义即公平和正当即公平这两个理论看作是给正义概念和正当概念提供了一个定义或说明。
    现在，我转而讨论适用于个人的原则，即公平原则。我打算用这个原则来说明所有把义务与天然责任截然分开的要求。这个原则认为，一个人必须按照体制规则的规定去尽自己的责任，但必须满足两个条件：一，这个体制是正义的（或公平的），就是说，它实现了正义的两个原则；二，人们已经自愿地接受了这种安排的利益，或者为了促进自己的利益已经自愿地利用了这种安排所提供的机会。这里主要的思想是：如果若干人按照规则参加一种互利的合作事业，并因此而按照为产生所有人的利益所必需的方式限制了自己的自由权，那么屈从于这种限制的人就有权得到那些因他们的屈从而受益的人的类似默认。如果我们不去尽自己应尽的责任，我们就不能从别人的合作劳动中得到利益。正义的两个原则规定了对属于基本结构的体制来说什么是公平合理的分享。因此，如果这些安排是正义的，那么每个人在所有的人（包括他自己）都尽职尽力时得到公平合理的一份。
    那么，顾名思义，公平原则规定的要求就是义务。所有义务都是这样产生的。然而，重要的是要指出，公平原则包含两个部分，第一部分说的是有关体制和惯例必须是正义的，第二部分则是说明有哪些必不可少的自愿行动。第一个部分提出了这些自愿行动构成义务所必需的条件。按照公平原则，不可能对不正义的体制负有义务，或者至少不可能对超过可以容忍的不正义限度（这一点迄今尚未予以规定）的体制负有义务。尤其是不可能对专制独裁的政府体制负有义务。这里，由两愿的行动或其他行动产生义务的必要背景是不存在的，不管其表现形式如何。义务关系要以正义的体制或从环境考虑是相当正义的体制为先决条件。因此，反对正义即公平的理论和一般的契约理论，认为它们的后果是使公民对强迫他们同意，或者用更巧妙的方法获得他们默认的不正义政权承担了义务，这种做法是错误的。尤其是洛克，他一直成为这种错误批评的目标，这种批评忽视了某些背景条件的必要性。
    义务有几个特点把它和其他道德要求区别开来。首先，义务的产生是我们自愿行动的结果。这些行动可以是作出明确表示的或心照不宣的保证，如承诺和协议，但它无需如此，就像在接受利益时无需如此一样。此外，义务的内容通常都是由体制或惯例规定的，体制或惯例的规则对一个人必须做什么作出了明确的规定。最后，所谓义务通常是对具体的人，也就是对为了维持上述安排而共同合作的人来说的。作为说明这些特点的一个例子，可以考察一下在立宪政体下参加竞选和（如竞选成功）担任公职这个政治行动。这个行动产生了履行公职责任的义务，而这些责任决定了义务的内容。这里，我不是把责任看作道德责任，而是看作分配给某些职位的任务和职责。尽管如此，在这种情况下，人们仍然会有一种要履行这些责任的道德上的理由（基于道德原则的理由），就和人们必然要按照公平原则去履行责任时的情况一样。一个担任公职的人对他的同胞也负有义务，因为他一直在谋求他们的信赖和信任，并正在为管理一个民主的社会和他们进行合作。同样，我们不但在接受司法、行政职位或其他权力时承担了义务，而且在结婚时也承担了义务。我们通过承诺或默契而承担了义务，而且我们甚至在参加体育比赛时也承担了义务，即按照规则比赛和遵守体育道德的义务。
    我认为，公平原则包括了所有这些义务。然而，有两种重要情况还多少有些问题，即适用于一般公民而不是适用于担任公职的人的政治义务和遵守诺言的义务。在第一种情况下，什么是必要的有约束力的行动，或谁完成了这个行动，这是不清楚的。我认为，严格说来，对一般公民不存在任何政治义务。在第二种情况下，需要对如何利用正义的惯例产生信托义务问题进行说明。在这方面．我们需要研究一下有关惯例的性质。这个问题我将在另外的地方（第51－52节）讨论。
    第19节适用于个人的原则：自然责任
    虽然所有的义务通过公平原则得到了说明，但还有许多自然责任，积极的和消极的自然责任有待讨论。我不打算用一个原则来说明这些责任。无可否认，这种不统一的做法可能有过多依靠优先规则的危险，但我将不得不把这种困难放在一边。下面是关于自然责任的例子：在他人穷困危难之时帮助他的责任，如果这样做不致使自己遭受过分的危险或损失；不损害或伤害他人的责任；以及不要引起不必要的痛苦的责任。第一种自然责任，即互助的责任，是一种积极的责任，是为他人做好事的责任；而后两种责任是消极的责任，它们要求我们不做坏事。从直觉上看，积极责任与消极责任的区别在许多情况下是显而易见的，但也常常难以分辨。我不打算特别指出这种区别。只有在与优先问题相联系时这种区别才是重要的，因为有一种说法似乎是有道理的，即在这种区别显而易见的情况下，消极责任应比积极责任更重要。但我不打算在这里讨论这个问题。
    与义务相比，自然责任的特点是，它们无需考虑我们的行动是否自愿即可适用于我们。此外，它们与体制或社会惯例没有必然联系；它们的内容一般不是由这些安排的规则规定的。这样，我们就有了一种不要存心让他人痛苦的自然责任和一种帮助他人的自然责任，而不管我们是否已经作出了这些行动。没有理由说我们并没有作出任何不使他人痛苦或不报复他人的承诺也没有作出任何帮助他人的承诺。的确，比方不杀人的承诺一般就是可笑而多余的，在不存在道德要求的地方去规定道德要求也是错误的。也许在正义战争中出现的某种情况下，一个人才有权为了特殊原因而杀人。也只有在这种情况下，不杀人的承诺（如果有的话）才是适当的。自然责任的另一个特点是，不管人们的规定关系如何，人与人之间的这些责任都是有效的；它们在所有平等的道德主体之间都是得到公认的。从这个意义上说，自然责任就不仅是具体的人，例如在特定社会安排中共同合作的人才有，而且一般人都有。尤其是这个特点表明了“自然的”这个形容词的贴切性。国际法的一个目标就是在国家行为中保证使这些责任得到承认。在限制战争中使用的手段时，这一点尤其重要，因为它假定，至少在某种情况下，自卫战争被证明是正当的（第58节）。
    从正义即公平这个观点看，一种基本的自然责任就是正义的责任。这种责任要求我们支持和遵从现存的并适用于我们的正义体制。它也强制我们去推动有待建立的正义体制，至少在能够做到这一点而又不使我们蒙受太多损失的情况下是如此。因此，如果社会基本结构是正义的，或在当时情况下能够像合理指望的那样是正义的，那么，每个人就都有了一种在现存安排下作出自己的贡献的自然责任。每个人都被束缚在不以他的自愿行动为转移的这些体制上，不管这是已实现的行动还是未实现的行动。因此，即使关于自然责任的原则来自契约论的观点，但这些原则并不是为了应用而就以某种明确表示的或心照不宣的赞同行动为先决条件，事实上也不是以任何自愿行动为先决条件。适用于个人的这些原则和适用于体制的原则一样，是在原始状态中可能会得到承认的原则。这些原则被认为是一种假设的协议的结果。如果提出这些原则是为了表明任何有约束力的行动，不管是不是两愿的，都不是应用这些原则的先决条件，那么，它们就是无条件适用的。为什么义务要决定于自愿行动，其理由要在说明这个条件的公平原则的第二部分中提到。它与正义即公平这个观点的契约性质毫无关系。事实上，一旦有了全套原则，即一种全面的正当观，我们就可以完全忘掉原始状态的观念，而像我们应用任何其他原则那样来应用这些原则。
    正义即公平理论允许有无条件的原则，这并没有什么矛盾或甚至令人惊异之处。只要指出这样一点就够了：原始状态中的各方可能会赞同规定自然责任的原则，而这些原则一经提出，就是无条件适用的。我们应该指出的是，既然公平原则可以规定对现存正义安排的契约关系，那么这个原则所包含的义务就能维持一种已经存在的、来自正义的自然责任的关系。这样，一个人就可能既有自然责任，也有遵守体制和尽自己责任的义务。这里要注意的是，有几种办法可以把一个人与政治体制相联系。就大多数情况说，正义的自然责任是更基本的，因为它约束了一般公民，而且不必为了适用而要求任何自愿行动。另一方面，公平原则只约束担任公职的人，或者由于地位较好已在这个体系内推进了自己目标的人。因此，位高任重就有了另外的含义，即拥有较多特权的人获得了甚至更牢固地把自己束缚在某种正义安排上的义务。
    关于其他类型的适用于个人的原则，我不打算多讲。虽然同意并不是一类不重要的行动，但我必须把讨论局限于社会正义理论。然而，可以看到，一旦选定了规定要求的所有原则，那么进而承认规定同意行动就不必要了。其所以如此，是因为同意是我们可以采取也可以不采取的行动。这种行动并不违反任何义务或自然责任。在研究同意行动时，人们希望挑出从道德观点看意义重大的同意行动，并说明它们同责任与义务的关系。从道德上说，许多这样的行动是无关紧要或微不足道的。但在同意行动中，有一类属于职责以外的有趣行动。这些行动就是宽仁、慈悲、英雄主义或自我牺牲。采取这种行动当然是好的，但这并不是一个人的责任或义务。职责之外的行动并不作为一种要求，虽然一般地说，如果不涉及行动者本身的损失或风险，这种行动也可能是一种要求。但一个人如果作了某种职责以外的行动，这也并不意味着可以免除他的自然责任。虽然我们有一种实现某个重大的善的自然责任，如果我们能够比较容易做到的话；但如果那样做需要我们付出相当大的代价，那么我们就被解除了这种责任。职责之外的行动提出了一些对伦理学理论来说头等重要的问题。例如，初看起来，古典的功利观就似乎不能说明这些问题。只要是能对别人带来更大的善的行动，只要这种行动所产生的总的利益超过了我们可以采取的其他行动所产生的总的利益，那么我们看来就得不计代价去完成这些行动。相当于在自然责任说明中的那种免除是根本不存在的。因此，正义即公平的理论把某些行动算作职责之外的行动，这些行动可能是功利原则所要求的。然而，我不打算进一步讨论这个问题。所以要在这里提到职责之外的行动，只是为了全面的缘故。现在，我们必须转向解释原始状态这个问题。