第22章 学无止境，体悟人生的永恒信仰(4)

　　陆游在《冬夜读书示子聿》这首诗中写到：“古人学问无遗力，少壮工夫老始成。纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”这首诗的意思是说，古人做学问是不遗余力的。终身为之奋斗，往往是年轻时开始努力，到了老年才取得成功。从书本上得到的知识终归是浅薄的，未能理解知识的真谛，要真正理解书中的深刻道理，必须亲身去躬行实践。这是一首教子诗，是要告诉儿子做学问的道理。首句是对古人刻苦做学问精神的赞扬。做学问要无保留，竭尽全力之意。次句是说做学问的艰难。只有从少年开始，养成良好习惯，打好扎实基础，并经过几十年的努力，最后才能有所成就。这是以古人刻苦学习的精神及做学问的艰难来告诫自己的儿子：做学问一定要有孜孜不倦、持之以恒的精神。后两句，诗人更进一步指出实践经验的重要性。从书本上得到的知识终归是浅薄的，未能理解知识的真谛，要真正理解书中的深刻道理，必须亲身去躬行实践。“纸上得来”，指的是书本知识。“绝知此事”，指的是真正把握事物的底蕴。“躬行”，就是指亲自去实践。孜孜不倦、持之以恒地做学问，固然很重要，但仅此还不够，因为那只是书本知识，书本知识是前人实践经验的总结，能否符合此时此地的情况，还有待实践去检验。一个既有书本知识，又有实践经验的人，才是真正有学问的人。

　　由于“行”比“知”难，同时行要落实到实际，所以儒家对“行“更为关注。孔子教人非常注重实践。子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。“可见孔子是非常重视学问的躬行。荀子也十分重视行在认识中的作用，论述了知、行关系，他《儒效篇》说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。”他把行看作是认识的最后归宿，行包括认识，高于认识。儒家德育认为，道德教育不能仅仅停留在口头上，而要引导他们进行实际锻炼，把提高思想认识与培养道德行为习惯结合起来，使学生做到知行统一，言行一致。孔子说过：“君子耻其言而过其行”，“力行近乎仁”。朱熹也指出：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”朱熹强调知是行的基础，主张知先行后。王守仁讲“良知”，并不是一般地讲认识论。“良知”是知，“致良知”是行，这个“行”也不是一般的行。他讲“知行合一”，并不是一般地讲认识和行为的关系，也不是一般地讲理论和实践的关系。“知行合一”是王守仁哲学思想中的一个重要部分，他所讲的“知行合一”也就是“致良知”。王阳明认为主观的意念活动就是“行”，抹煞了知行界限，提出了“一念发动处便即是行”的主观唯心论的“知行合一”说。另一些哲学家，如明清之际的王夫之，在唯物主义基础上，把朴素辩证法思想运用于认识论。在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并进而有功”的知行统一观。清朝儒学家颜元说得更明确：“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”因此，在德育过程中，道德实践是高于道德说教的。所以说，要想做一个儒家的智者，必要先做一个儒家的“行”者。虽然儒家的思想博大精深，但是如果脱离行为实践这一环节，修身治国平天下都是空话。我想一个儒者，应当是一个学者，更应当是一个社会中的“能”者与智者。

　　谭嗣同勇于将自己的理想付诸实际行动，并用自己的生命捍卫自己的理想，可以想见知行合一有时是很难做到的，有时他需要真正的勇气，甚至以生命为代价也在所不惜。1898年6月11日，光绪皇帝向全国颁布了\"明定国是\"诏书，中国近代史上轰轰烈烈的戊戌变法运动开始了。为了网罗天下英才，军机处两次拍电报催促谭嗣同火速进京。谭嗣同辞别了妻子李闰，踏上征途。途中，黄河两岸饿殍满地，哀鸿遍野的景象深深震动了谭嗣同，他更坚信只有变法才能救中国。谭嗣同到京后，马上受到光绪皇帝的召见。他横溢的才思和无畏的胆识备受皇上赞赏。光绪皇帝激动地授予他四品章京衔，命他在军机处供职，希望他成为中兴之臣。革新志士康有为、杨深秀、林旭、刘光第等在得月楼设宴为谭嗣同洗尘。他们烛下长谈，共谋维新大业。光绪皇帝依靠谭嗣同、康有为变法图强的决心，深深地震惊了以太后为首的封建专制势力。此时，谭嗣同、康有为等准备乘胜追击，奏请皇上开设懋勤殿，驾空昏庸老臣，实行朝钢独断。太后和荣禄也频频来往，密室共议。他们一面调动军队做好防范，一面筹划9月天津阅兵，准备到时废掉皇上。新旧两党的斗争达到白热化。在这关键时刻，光绪皇帝遭到太后的软禁。康有为、谭嗣同等了5天不见君面，只得到一道光绪设法传出来的要他们设法相救的特谕。他们当时都惊愕不已，束手无策。谭嗣同突然想到兵部侍郎袁世凯，决定孤注一掷，夜访法华寺，求助于袁世凯。看了皇上亲笔手谕，袁世凯万分震惊。他慷慨陈词发誓要效犬马之劳。但在打发下了谭嗣同后，袁世凯权衡利弊，最后，决定投靠太后，出卖了谭嗣同和维新大业。慈禧太后得到密报，连夜返回紫禁城，发动了震惊中外的戊戌政变，再度训政。除康有为、梁启超逃往国外外，革新志士纷纷被捕。谭嗣同谢绝了梁启超、日本友人及好友大刀王五的诚恳相救，决心以一死来惊醒黎民百姓。谭嗣同等6位维新派志士被押往菜市口刑场。谭嗣同为无力回天而感叹，为死得其所而慰藉。他们把满腔热血喷洒在祖国的大地上。并写下：“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的悲壮诗句！

　　那么儒家是如何具体地看待“知”和“行”的相互关系的呢？

　　我们先说说荀子的“知”与“行”。荀子认为，无论是间接知识还是直接知识，无论是感性知识还是理性知识，知识的最后归宿或落脚点是人的行为，知识再广博，如果不落实到人的行为上，那也是空的或者没有用的。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也，明之圣人也。”可见，“行”是“知”的目的，“行”比“知”更为重要，一个人知识渊博，若不与道德践履相亲和，那也必然是困惑的、糊涂的。他还说：“故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当非仁也，其道百举，而为陷也。”虽然“行”比“知”更根本，但荀子并没有否定“知”的作用，相反，荀子也很重视“知”，他认为，在间接知识（闻）与直接知识（见）中，直接知识更重要；在感性认识（见）与理性认识（知）中，理性认识更重要；而且知识对人的行为具有重要指导作用。所以既重知识，更重道德践履，才可以成为圣人。荀子说“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”这个“齐言行”不就是知行合一么？

　　如果说荀子的知行合一“行”为重“知”为轻，那么二程的知行合一则是“知”为先，“行”为后。也就是说“知”第一位的，“行”是第二位的，“知”是关键或基点。程颐说：“到底，须是知了方得行。”“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”他明确提出了“知先行后”的命题。程颐也说：“人最可畏者便是做，要在烛理。”他认为，最能体现人的力量的地方在于人能做事，而做事的关键在于明理。他还说：“君子以识为本，行次之”。（以上均见于《遗书》）二程之所以把知放在首位，是因为他们看到了“知”对“行”的指导作用和决定意义，明理方能做人，一个人的精神品级有多高，他的人生境界才会有多高，如果他从来没有这样想，他就不可以这样做。只有认识自己，才能改变自己。一个人之所以不断成长，是因为他能不断了解自己，也能不断调整自己。如果我是个具有浓厚忧郁气质的人，总喜欢从事物的最坏的一面去思考或打算，总是压抑自己，折磨自己，自己跟自己作对，到头来还是自己作践自己。这已成了一种习惯以致很难改变。曾国藩就是这么一个人，其实事情并不像他想象的那么糟，相反比他想象的还要好得多。可他对自我的压抑与折磨并不会改变什么，除了给自我增加无穷的心理负担，没有丝毫益处。后来他认识到了自己的这个毛病，试图从“淡”字着手，他读庄子，读苏轼，就是想以达观来冲淡自己的忧郁。后来他真的吃得好睡得香，不再那么患得患失了。西方有句格言：“认识你自己。”说的就是这个意思。当人了解了自己，做起来就简单了。程颢就说：“圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。”所以关键还是明理。虽然二程主张先知后行，但他们也仍然是知行合一论者。在程颢看来，穷理既是“知”之事，也是“行”之道，倘若是与“行”无关的“知”，那只是道听途说，并非实理，它也就不会成为自己生命的一部分，他说，“若穷得实理，即性命亦可了。”他还说：“如心得之，则‘施之四体，四体不言而喻’。譬如学书，若未得者，须心手相须而学；苟得矣，下笔便能书，不必积学。”真正化作自己血肉的知识，才会身体力行，而自己还不能遵照而行的知识，则不是“真知”。二程的知行合一是知行体。

　　朱子综合了荀子的“轻重说”、二程的“先后说”，提出了“知行相须而发”的主张。《朱子语类》卷九云：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”他还说：“知与行工夫，须着并进。”与二程一样，朱子也十分注重“知”对“行”的指导作用，“论知之与行，曰方其知之，而行之未及也，则知尚浅。”这与程颐的观点如出一辙，程颐说：“故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”人之所以言行不一或者知行不一，是因为还没有达到真知和深知，实际上是浅知或不知。程颐就说：“若夫真知，未有不能行者。”朱子也说：“既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”在知先行后的问题上，朱子基本上继承二程的学说。但朱子也很重视“行”，因为“行”是“知”的落实。他说：“善在那里，自家却去行它，行之久则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”有了关于善的知识，应该去实行它，这个“行”就是将善的知识自我化和内在化，用朱子的话说即“格物”，今日格一物，明日格一物，经过一个艰难而持久的自我转化，人就可以成圣成贤，至善至美了。

　　对知行合一作出系统阐述的当推王阳明，他是个彻底的知行合一论者。在《传习录》中他说：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。，他还说：“今人学问，只因知行分作两件，故此一念发动，虽不是善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”据此，一些哲学史家便认定王阳明的知行思想为“知即是行”，评论他模糊了知与行的差别性，王夫之就说他是“销行以归知，终始于知”。这种评论是一种认识论上的评说，喜欢或者习惯于这种思维的人往往把一切哲学问题作为认识论化，仿佛认识论是高于哲学的，他们知道哲学有认识论，但他们忽视了哲学并不仅仅是认识论；除了认识论，还有伦理学。而中国古代哲学主要是一种伦理学，所以谈中国古代哲学，也许可以不谈认识论，但一定不能不谈伦理学，对于王阳明的知行思想就可以如是观之。王阳明并没有混淆知与行的界限，他说：“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为有一种懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才是行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。”（《传习录》上）如果把这个观点放在伦理学的境域来观察，那不仅没有错误，反而是正确的。因为做人，既包括他说的，也包括他做的，既包括他想的，也包括他干的。当一个人想到他如何去做人时或者他立志做一个什么样的人时，他就已经开始做人了，所谓“一念发动处，便即是行了”。当一个人想到了一个坏主意，或者撒了一个谎，难道只是“知”的范畴么？某一个人成为坏人可并不是从他做坏事开始的，而是从他想到一个坏主意就开始了。即使现代法津也会考察一个人的犯罪动机，因为那也构成了他犯罪的一部分。正是依循这种思路，王阳明才警告说，“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。”这就叫“防于未萌之先，而克于方萌之际”。所“知”就不仅仅是一种认识、思想、观念、愿望和心理，它深藏在人的意识之中，或者说它就是人生命的另一种存在形式，绝不是可有可无的，它影响着、制约着并且也构成着人的“行”。所谓不知不足谓之行，不行不足谓之知，这才是真正意义上的知行合一。

　　知行合一，学以致用。这不仅是一种学习方法的问题，更重要的是将实践与理论联系起来，倡导了实践的重要作用。凡是所学的东西，总要能够应用才好。如其单是记牢其方法成句，而不能应用，那了解学问和方法也是枉然。