正文 第十二

存在（如已经屡次指出的）是空间的原因，而所有其他事物存在于那空间中。所以它也照样是观念的地点，因为它是观念存在于其理智中的那些实体本身的地点。说人的灵魂是它所知觉的事物的影像的灵魂，是我以对比的方式，引作一种可笑的概念的一个例证的，这位博学的作者好笑地对它作反驳，就好像我曾肯定它是我自己的意见似的。上帝知觉每一事物，不是利用任何器官，而是由于他自己实际出现在每一地方。所以这每一地方，或普遍空间，就是他的知觉的地点。感官的概念，和世界灵魂的概念，前面已充分说明过了。没有提出对前提的任何进一步反驳，就想要人家抛弃结论，未免太过分了。—。和—。说灵魂是一种表象的原则，说每一单纯实体由于其本性是全宇宙的一个会集的中心和活的镜子；说它是照它的观点对宇宙的一种表象；以及说所有的单纯实体之间将永远有一种和谐，因为它们永远表象着同一个宇宙，所有这一切，我承认，我根本不懂。关于那前定和谐，由于它，灵魂的情状和身体的机械运动被肯定为彼此一致，而根本没有相互影响的，见下，论—。事物的影像通过感觉器官传送到感觉中枢，灵魂在那里知觉到它们，这被断定为一个不可理解的概念，但并没有加以证明。关于非物质实体感应或受感应于物质实体，见下，论—。上帝知觉并认识一切事物，不是由于出现在它们面前，而是由于继续不断地重新产生了它们，这只是经院哲学家们的一种虚构，并无任何证明。关于上帝是世界灵魂的反驳，在上面第二次答复及第四次答复中已经充分回答了。设想我们身体的一切运动都是必然的，是完全由物质的单单讥械的冲力所引起，完全独立不依于灵魂的，这种想法是（我不能不认为）倾向于引进必然性和定命的。它倾向于使人被设想为仅仅是机器，正如笛卡尔曾想象着禽兽是机器一样；这是由于排除了从现象，也就是从人的活动所得出的、用来证明在人中有任何灵魂，或任何不单只是物质的东西的一切论证的结果。见下，论—。—。我说过，每一活动都是给了受动之物一种新的力。对此反驳说，两个相等的硬的物体互相撞击，就以同样的力回头，因此它们彼此的活动，并没有给与新的力。只要这样答复就够了：这两个物体中没有哪一个靠自己的力回头，而是每一个都失去了自己的力，每一个都靠另一个的弹性所给与的一种新的力回头的。因为如果它们不是有弹性的，它们就根本不会回头。但其实，所有仅仅是机械的运动传递，都并不是真正的活动而只是被动，不论在推动的物体或被推动的物体都一样。活动乃是在先前没有运动的地方，开始一种从生命或活动力的本原来的运动。如果上帝或人，或任何活的或能动的能力，只要影响过物质世界中的任何东西，而每件东西并非单只是绝对机械的装置，那么宇宙中的运动的总量总必须有一种继续不断的增加和减少。这是这位博学的先生屡次否认的。和这里这位博学的作者只是指向他在别处说过的东西；我也愿意本无此括弧及其内字句。此句内方括弧中的语词系照本增补。

照他的样做。如果说灵魂是一种实体，充满了感宫或它知觉到被传送给它的事物影像的地点，却不能由此推论说它必须是由有形体的诸部分构成（因为物体的诸部分是互相独立的各别的实体），是整个灵魂在看，整个在听和整个在想，因为它本质上是一个个体。为了表明世界上的活动力（意指给与物体的冲击力或运动的量）并不会自然地减少，这位博学的作者竭力主张，两个软的无弹性的物体以相等而方向相反的力碰到一起，确因这唯一理由各自失去其整体的运动，因为它传递并分散到它们细小的各部分的运动中去了。但问题是：当两个完全硬的、无弹性的物体由于碰到一起而失去它们的整体运动时，那运动或能动的冲击力变成什么了呢？它不能是分散到各部分中去了，因为那些部分由于缺少弹性是不能作颤动的。而如果否认那两个物体会失去它们整体的运动，则我回答说：那么结果就会是那些有弹性的硬的物体将会以双倍的力返回，那就是由弹性产生的力，另外还有全部（或至少是一部分）原本那个指向一个方向的力，这是违反经验的。最后（基于我从依萨克·牛顿爵士那里引用的那证明），他不得不承认，世界上运动的量并不永远是同样；又趋向另一庇护所，说运动和力并非永远在量上是同样的。但这也是违反经验的。因为这里所说到的力，不是物质的情力，（这实际上是永远继续保持同样的，只要物质的量继续保持同样），这里的力所指的，乃是相对的能动的推进力，这是永远和相对运动的量成正比的，正如在经验中经常是显然的那样，只除了有的场合犯了某种错误，没有正确地计算和扣除那相反的力或阻力，那是产生于流体对以任何方式运动的物体的抵抗力，和产生于重力对向上抛起的物体的继续不断的相反作甲的。—。那能动的力，照上面所确定的意义，确是自然地在物质宇宙中继续不断地减少，这在上一段已经表明了。这不是什么缺陷，这也是很显然的，因为这只是物质是无生命的、缺乏能动性的、不活动的和惰性的一种后果。因为物质的情性，不仅（如这位博学的作者所注意到的）致使速度随着物质的量的增大而成比例地减小（这实际上不是运动量的减少），而且也致使那坚实并且完全硬的、没有弹性的物体以相等而方向相反的力碰到一起时失去了它们整个的运动和能动的力（如以上所已表明的那样），并且必须依赖于某种其他原因来作新的运动。这里所涉及的那些事物，没有一件是缺陷，这我在前几封信中已充分表明了。因为为什么上帝没有自由来使世界照它现在的形式延续到他认为合适的那样长或那样短的时候，然后改变（以可能是很明智和合适、但也许不可能以机械作用来完成的那样一些变化）为他自己所喜欢的任何其他形式呢？我从这位博学的作者肯定宇宙不能在圆满性上有所减小，没有什么可能的理由能够限制物质的量，肯定上帝的圆满性迫使他永远产生尽他所能那样多的物质，以及肯定一个有限的物质宇宙是一种不能成立的虚构这样一些主张，推论出（根据这些概念）世界就一定必须既是无限的又是永恒的，我的本作“我曾以对比的方式说过，该作者的意见，是和有人若说人的灵魂是它所知觉的事物的影像的灵魂那种主张一样不合理的。”本作“所以普遍空间就是他知觉事物的地点”。

这种推论，（我说）是否一个正确的推论，我愿让将比较阅读这些信件的博学之士去判断。—。现在告诉我们说空间不是一种秩序或位置，而是一种诸位置的秩序。但这反驳还依旧保持着：一种诸位置的秩序不是量，空间则是量。于是他指向，那里他认为他已证明了秩序是一种量，我又指向我在这信以上关于那一节已说过的话，在那里我认为我已经证明它不是一种量。他所主张的关于时间的类似看法，明明可归结为下列的荒谬意见：时间只是相继事物的秩序，可是它又真的是一种量；因为它不仅是相继事物的秩序，而且也是插入在那秩序中相继的每一特殊事物之间的绵延的量。这是一个明明白白的矛盾。说广阔无垠不是意指无界限的空间，并且说永恒不是意指无始无终的绵延或时间，这就是（我想）肯定语词没有任何意义。不来就这一点进行推理论证，而把我们指向某些神学家和哲学家（那是指那些和这位博学的作者的意见一致的神学家和哲学家所已承认了的东西：这不是我们之间所讨论的问题中的题材。—。我曾肯定，对于上帝来说，没有一件可能的事物是比另一件更为奇迹性的；所以一个奇迹并不在于要做的事的自然本性中的任何困难，而只是在于上帝之做这件事的不寻常性。自然、自然能力、自然过程，以及诸如此类的名词，无非是一些空洞的字眼，意思只是指一件事是很寻常或屡屡发生的。使人体从大地尘土中复活起来，我们叫做一个奇迹；一个人体照通常方式的生殖，我们叫做自然的；不是为了别的理由，而是因为上帝的能力寻常地实现了这一件事而不寻常实现另一件事。太阳（或地球）突然停止不动，我们称为奇迹，太阳（或地球）继续运动，我们称为自然的，也只是出于同样的理由，一个是寻常的，另一个是不寻常的。要是人们曾寻常地从坟墓中起来，就像谷物从播下的种子中生长出来那样，我们当然就得称那也是自然的，而要是太阳（或地球）曾经常站住不动，那我们就得认为那是自然的，而它在任何时候的运动就会是奇迹性的了。对这些显然的理由，这位博学的作者根本没有提出什么反对的论据，只是继续把我们指向某些哲学家和神学家的通俗说法：这（如我前面已指出的）不是我们所讨论问题中的题材。—。在这里非常令人惊讶的是，在一个讲理性而不是讲权威的问题上，又仍旧把我们再一次指向某些哲学家和神学家的意见。但是，且略去这一点：这位博学的作者所说的奇迹的和非奇迹的之间的，或者自然的和非自然的作为之间，绝对的不相对于上帝的实在的内在区别是指什么呢？他是想着在上帝之中有两种不同的和实在各别的行动本原或能力，以及一件事是比另一件事对上帝来说较为困难吗？如果不是这样，那么就或者是：上帝的自然的和超自然的活动，是一些其意义只是相对于我们而言的名词，我们称上帝能力的一个寻常的结果为自然的，一个非寻常的结果为超自然的，那自然的力量真的说来无非是一个空洞的字眼，或者是：所说的一件事必须是指本仅作：“因为这只是物质的不活动性的一种后果。”

上帝自己直接做的，而所说的另一件事则是他用属于次级原因的工具间接做的。这些区别中的前一种是这位博学的作者在这里公开宣布反对的；后一种是他在明确地否认的，在那里他承认天使可以行真正的奇迹。可是除了这两种之外，我认为不可能想象出任何其他的区别。在这样常常明确地宣告以后，还把引力叫做一种奇迹，和一个非哲学的名词，是非常不合理的，我们已明确宣告，用引力这个名词，我们的意思不是表示互相趋向的物体的原因，而只是表示那由经验所发现的结果，或现象本身，以及那趋向的规律或比例，不管什么是或不是它的原因。而这样做似乎又更加不合理：一方面不承认在这样意义下的重力或引力，在这种意义下它显然地是一种现实的自然现象；另一方面又期望人家得承认像前定和谐那样奇怪的一个假说，那就是说，一个人的灵魂和身体，并不比两个时钟对彼此的运动和情状有更多的影响，这两个钟彼此隔着最大的距离，却走得一样，而彼此根本不发生影响。确实是这样主张的：上帝预先看到了每个人的灵魂的倾向，首先就这样来设计物质宇宙这架大机器，以致单靠必然的机械规律，在作为这架大机器的组成部分的人类身体中就当激起与那灵魂的倾向能相适合的运动。但是，像在人类身体中的那样变化万端的这样一些种类的运动，单靠机械作用，没有任何意志和心灵对它们的影响，就能完成，这是可能的吗？或者当一个人在一个月前就决定并且知道在未来的某一特殊日子或钟点他要做什么时，他的身体单凭起初在创世时赋予物质宇宙的机械作用的能力，就将准时地使自己符合人的心灵在指定的时间作出的决定，这样的事情，我说，是能够相信的吗？照这一假说，哲学中从现象和实验得来的一切论证都完结了，因为，如果前定和谐是真的，那么一个人就实际上既不在看也不在听，既不在感觉任何东西，也不在移动他的身体，而只是梦想着他在看，在听，在感觉，和在移动他的身体。而如果世人能够一旦相信了一个人的身体只是一架机器，所有他的貌似随意的运动，都是只靠物体的机械作用的必然规律完成而并无灵魂对身体的任何影响、作为或活动，则他们立刻就会得出结论说，这机器就是整个的人，而在前定和谐假设中的那和谐的灵魂，仅仅是一种虚构和梦境。此外，用这样奇怪的一种假说，又避免了什么困难呢？只避免了这一困难：不能设想（似乎）非物质实体如何能作用于物质。但上帝难道不是一种非物质实体吗？他不是作用于物质吗？并且，设想一种非物质实体如何作用于物质，比起设想物质如何作用于物质来，又有什么更大的困难呢？设想物质的某些部分如何可能不得不跟随灵魂的运动和情状，而并无形体上的接触，比之于设想物质的某些部分不得不靠各部分的粘合（这是没有什么机械作用能够说明的）而互相跟随其他部分的运动，或者设想光线当从一个它们决未接触的表面合规律地反射回来，不是一样容易吗？关于光线的反射，依萨克·牛顿爵士在他的《光学》中曾给了我们几个显而易见的实验。看到这样的主张被再次用明确的语言加以重复，也是一样令人惊讶的，那就是说，在万物的第一次被创造以后，天体运动的继续，植物和动物的形成，以及人和其他动物的身体的每一运动，都是和时钟的运动一样机械的。本作“我们习惯于说”。本作“所说的上帝的超自然的活动”。本作“而所说的上帝的自然的活动”。

无论谁接受了这样的意见，（我想）就不得不在理性上须能够具体地说明：靠什么机械的规律，行星和彗星能够继续在它们的轨道上运行，通过无抵抗力的空间，靠什么机械的规律，植物和动物两者都得以形成；以及动物和人的无穷多样的自发运动如何得以完成。这，我充分地相信是决不可能做到的，就正如不可能指明一座房子或城市，单靠机械作用而没有任何理智的或能动的原因，如何能建成，或这世界本身这样最初怎么能形成一样。事物最初不能靠机械作用产生，这是明确地被承认的。而当这一点一旦已被承认之后，为什么又要显出这样大的关切，来排除上帝对世界的实际统治，不承认上帝的天道能有进一步的作为，除了只是通过协助（如这用语所表示的），让万物只做那它们自身单靠机械作用所将会做的；以及为什么得想着，上帝依本性或依智慧，须受某种义务或局限的约束，除了一个物体的机器在它一旦被安排运转之后单靠机械规律听可能完成的之外，决不把任何其他事物带到宇宙中来，这些我无论如何想不通。这位博学的作者在这地方承认在真的奇迹方面有较大和较小之分，并承认天使也能行某些真的奇迹，这是完全和他在这些信件中一直为之辩护的那关于奇迹的本性的概念相矛盾的。—。说太阳通过中介的空的空间吸引着地球，那就是说，地球和太阳彼此有引力作用，或者彼此以一种力趋向（不管这种趋向的原因是什么）对方，这种力是和它们的质量，或大小和密度合在一起成正比，而和它们的距离的平方成反比的；又说在它们之间的空间是空的，那就是说，其中没有什么对横穿过的物体的运动有感觉得到的抵抗力的东西：所有这一切，都无非是一种现象，或现实的事实，是由经验所发现的。这种现象不是，即没有某种能产生如此结果的原因而产生的，这无疑是对的。所以哲学家们要是能够的话就可以来寻求和发现那原因，不管它是机械的，或非机械的。

但要是他们不能发现那原因，则那结果本身，那现象，或凭经验所发现的那实际事实（引力和重力等词所指的无非就是这个），难道就因此减少其真实程度了吗？或者，一种明显的质，只因为其直接致动因（也许）是隐秘的，或尚未发现，难道就该称为隐秘的质吗？当一个物体循圆周运动而不照切线方向飞去时，肯定是有某种东西阻止了它；但要是在某些场合不能机械地说明或尚未发现这某种东西是什么，难道因此就该得出结论，说这现象本身是假的吗？这的确是非常奇特的论证。—。那现象本身，那引力，重力，或物体彼此向对方的趋向（或不论你喜欢用来称它的其他什么名称）和那种趋向的规律或比例，这些都是现在靠观察和实验已充分认识了的。如果这位或任何其他博学的作者能够用机械规律来说明这些现象，他不仅不会被反对，而且还会受到学术界充分的感谢。但同时，把重力作用（这是一种现象或现实的事实）和伊璧鸠鲁所说的原子的偏斜（这，照他那把某种更古老和也许较好的哲学加以败坏和作了无神论的歪曲解释的学说来看，只是一种假说或虚构，并且在一个没有被假定有什么理智的世界中，也是一个不可能的假说）来作比较，似乎是一种极其异乎寻常的推理方法。至于那条关于充足理由的大原则，这位博学的作者在这里有关它所加的“非哲学的”，本作：“不应进入哲学中的”。本作“使物体一个趋向另一个的原因”。

论述，都只是肯定而并没有证明他的结论，因此无需答复。我将只指出：这用语是有一种歧义的，它可以或者彼理解为只是指必然性，或者彼理解为也同样包括意志和选择。一般说来是有一个充足理由说明为什么每件事物是它所是那样，这无疑是对的，并且各方面都同意的。但问题是：在某些场合，当去做一件事是高度合理的时，其他不同的可能的行事方式是否就不可能是同样合理的，以及在这样的场合，那上帝的赤裸裸的意志本身是否就不是以这样或那样特殊方式来行事的一个充足理由；还有，在最强的可能理由全都在一个方面的场合，在所有有理智和自由的能动者中，那能动的本原（我想自由的本质就在于此）是否就不是和那能动者在其心目中的动机或理由有别的东西。所有这些都是这位博学的作者所经常否认的。而他的以排除所有这一切这样一种意义下建立他的关于充足理由的大原则，以及期待别人在那种意义下，未加证明就承认他那原则，这就是我称为他的或假定待决原则为论据的论证法，没有什么能比这更为非哲学的了。[注：莱布尼茨先生的逝世，使他未能答复这第五封回信]。引莱布尼茨信中法文原文，意即“无中介”，或“无手段”。本作“如果莱布尼茨先生或某一位别的哲学家”。“那能动的本原”以下，本作：“是否就没有一个能动的本原（？？），和那能动者在其心目中的动机或理由完全有别的。”