第120章 明清时期倡廉树清的政治文化导向(1)

　　律法的威慑，监察的监控，固然可收一定的效果，但仅靠这些强制性的措施，仍难从根本上消除腐败。人不畏法，奈何以死惧之，正反映出强硬统治的局限性。那么，如何才能弥补这一缺陷呢？司马迁曾说：“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”《史记》卷一百三十《太史公自序》。也就是说，礼与法是相辅相成的，而礼的预防作用更具有潜移默化的意义。历代统治者所张扬的礼教政治理念，即此一思想观念的体现。明清统治者继承了这一政治理念，从政治文化的塑造着手，期于统合人心、维系风化，以巩固其统治。

　　第一节理学、礼制与教化

　　明清时期是中国传统政治社会的最后一个阶段，也是君主专制政治达到顶峰的阶段。与政治机制上的高度中央集权相辅而行的，是统治者对意识形态的高度强化。以理学作为思想准则，大力推行礼教等，即是明清统治者加强意识形态的主要体现。

　　一、理学的张扬

　　理学自北宋肇兴之后，经南宋大儒朱熹推阐发明，其思想体系更趋完备。其后，朱子之学虽然一度受到打压、限制，却逐渐为统治者所认可。元朝之时，在统治者的提倡下，朱学日趋尊荣。元延祐中，定科举程式，程朱之学遂为士子楷模。其考试程式为：“蒙古、色目人，第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱氏章句集注。……汉人、南人，第一场明经经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏章句集注，复以己意结之，限三百字以上；经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，已上三经，兼用古注疏，《春秋》许用《三传》及胡氏《传》，《礼记》用古注疏。”（《元史》卷八十一《选举志一》）。

　　明朝立国后，明太祖承继了此一传统，对理学推崇有加。一时间，理学名儒辈出，而科举取士也以程朱学说为依归。史称：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流馀裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”，“制科取士，一以经义为先，网罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右”。《明史》卷二百八十二《儒林一》。至永乐间，成祖命胡广等儒臣纂修《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》颁行天下，理学一统局面更趋定型。

　　不过，此一局面的形成，尽管有利于明廷加强其思想统治，但对学术的发展则造成了很大的负面影响。顾炎武曾指出：“当日儒臣奉旨修《四书、五经大全》，颁餐钱，给笔札。书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代？而制义初行，一时人士尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。”《日知录》卷十八《四书五经大全》。“自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，十族诛而臣节变，洪武、永乐之间，亦世道升降之一会矣。”《日知录》卷十八《书传会选》。而理学家之株守朱子学说，以为“朱子萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子精思熟读、循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得”［明］薛暄《读书录》卷一，台北商务印书馆“景印文渊阁四库全书”本。朱彝尊《道传录序》亦曰：“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》可缓。以言《诗》、《易》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也。推是而言《尚书》、言《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。……言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”见《曝书亭集》卷三十五《序》，台北商务印书馆“四部丛刊正编”本。的观念，更将理学推向了僵化、封闭的穷途，其衰微已是势所必然。故明中叶以后，随着弘治、正德间王阳明心学的兴起，思想界发生了巨大变化，一时间谈良知者盈天下，嘉靖、隆庆之后百余年间，“学其学者遍天下”［清］黄宗羲《答恽仲升论子刘子节要书》，见《黄宗羲全集》第十册《南雷诗文集（上）》，浙江古籍出版社，2005年。，而“笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”《明史》卷二百八十二《儒林传》序。。

　　然而，心学对朱子学的修正虽然令人耳目一新，但其良知的不确定性，开启了后学的歧义；而王门后学的流于激进，在对传统权威和礼制形成很大冲击的同时，也为自身的发展设置了障碍。其结果，一是引起统治者的不安，因为心学的流行，既否定了圣人孔子的思想地位，又对道学传人朱熹学说提出质疑，这些皆与朝廷立程朱理学为正宗的统治取向相左，“以论证封建伦理道德永恒为宗旨的宋明理学，发展到明朝末年，竟然同其本来宗旨严重背离，乃至走到其反面，构成一股对封建道德的离心力”陈祖武《清初学术思辨录》，中国社会科学出版社，1992年，第15页。，非名教所能羁络的情况是统治者所不能忍受的。二是王阳明及其后学对心学的倡导，尽管有不少思想解放的积极意义，在一定程度上也发展了宋明理学，但其矫枉过正及“破而不立”，又带有很大的局限性顾炎武曾说：“心学者，以心为学也；以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非；求心则非，求于心则是。我所病乎心学者，为其求心也。心果待求，必非与我同类；心果可学，则‘以礼制心，以仁存心’之言，毋乃为心障与！”（《日知录》卷十八《心学》），从而引起非王学阵营中人对心学的批判和学宗心学者对自身的修正。在政治与学术界双重压力下，王学遂趋于衰微。与之同时，作为心性空谈的对立物，晚明学术界出现了“通经学古”为学路向，归有光发其端，焦竑、陈第诸人继之，至钱谦益、张溥、张采辈张大其说，“兴复古学”遂蔚成风气。此一“以经学济理学之穷”学术潮流，开启了传统学术发展的新局面。

　　清王朝建立之后，面对动荡的局势和不安定的人心，在艰难的抉择中，统治者逐渐意识到高压统治固然可取得一时成效，却非久系人心之策，无视文化传统，只能导致社会的动乱。有鉴于此，清廷不得不转换思路，向中原先进文化认同，并及时调整文化统治政策，从而确立起“崇儒重道”的文化格局。昭梿曾说：“仁皇（指圣祖——引者注）夙好程、朱，深谈性理，所著《几暇余编》，其穷理尽性处，虽夙儒耆学，莫能窥测。所任李文贞光地、汤文正斌等皆理学耆儒。尝出《理学真伪论》以试词林，又刊定《性理大全》、《朱子全书》等书，特命朱子配祠十哲之列。故当时宋学昌明，世多醇儒耆学，风俗醇厚，非后所能及也。”《啸亭杂录》卷一《崇理学》。圣祖之加意理学、推尊朱子，无疑起到了政治范型意义；而在“崇儒重道”政治文化引导之下，不唯理学名臣辈出，即向学士子亦皆汲汲于《四书》、《五经》，陆陇其所谓“今之论学者无他，亦宗朱子而已。宗朱子为正学，不宗朱子即非正学”［清］唐鉴《国朝学案小识》卷一《传道学案》，“平湖陆先生”，台北明文书局，“清代传记丛刊·学林类”，1986年影印本。，朱子之地位及影响于此可见一斑。此一局面一直延续到雍正朝及乾隆初叶。

　　与朱子学高踞庙堂的情形不同，清初知识界在批判理学思潮下，赓续晚明“以经学济理学之穷”致思路径，毅然走向穷经研古之途。顾炎武、张尔岐等发先声于前，阎若璩、胡渭等继起于后，至乾隆中叶以后，朴实考经证史之学遂蔚为大观。在此学风激荡之下，清廷对朱子学的态度亦发生了转变。“高宗初政，恪遵其父祖遗规，尊崇朱子，提倡理学。因而从乾隆三年到十八年，在历年所举行的十九次经筵讲学中，不惟讲官笃守朱子之教，而且高宗亦步亦趋，阐发朱子学说，君唱臣和，俨然一派兴复朱子学气象”，但“经过乾隆十九、二十两年的间断，到二十一年二月再举仲春经筵，高宗的讲论却发生了引人注目的变化。这便是第一次对朱子的《四书章句集注》提出了质疑。……如果在经筵讲论中出现类似情况仅此一次，抑或可称偶然。可是其后，在迄于乾隆六十年的三十二次经筵讲学中，明显地向朱子学提出质疑，竟达十七次之多。显然，这就殊非偶然之举了”。陈祖武《从经筵讲论看乾隆时期的朱子学》，见袁行霈主编《国学研究》第九卷，北京大学出版社，2002年，第298—300页。高宗立异朱子的结果，便是对经学的关注和倡导。自乾隆元年（1736年）开“三礼”馆、举“博学鸿词”科，到乾隆十五年（1750年）举“经学特科”，再到乾隆三十八年（1773年）开“四库全书”馆，经史考证之学几夺朱子之席，学术风气为之大变。理学虽仍作为统治思想而一线若存，但乾嘉间“自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人”［清］章学诚《文史通义·内篇二·书朱陆篇后》，文物出版社，1985年。的现实，则表明其气势已衰败不堪。道咸以降，虽有所谓“理学中兴”的出现，但在内忧外患的沉重打击下，清廷已是形同枯槁，腐朽不堪，任何学术也难以挽回其覆亡的颓势了。

　　从道理上讲，理学所讲求的居敬穷理、反躬自省、恭行践履等，对人的修为、涵养应该说是有益处的，它可以激发人奋发向上，知廉耻，守贫约，寡欲望。然而，当统治者以之作为牢笼人们思想、论证其统治合法性、诱惑士子仕进的工具，这些合理性的内核便在理学整体僵化、教条的腐蚀下，丧失了应有的地位。尽管明清统治者大力提倡，悬为功令，士子讲习，但理学被利禄化之后，其生命力也就随之弱化，只能作为一个政治象征符号存在而已。

　　二、礼制的制作

　　与以理学为意识形态相应，明清统治者还在礼制建设方面作了尝试，希望借此加强对臣民的规范。

　　明太祖向以严刑峻法著称，但这仅是其施政的一个方面，另一方面则是其对礼的关注和制作。早在称吴王时，他即向臣下强调道：“礼法，国之纪纲。礼法立，则人志定、上下安。建国之初，此为先务。”《明太祖实录》卷十四，甲辰正月戊辰条。吴元年（1367年），天下格局已定，明太祖“他务未遑，首开礼、乐二局，广征耆儒，分曹究讨”，揭开了制礼作乐的序幕。孙承泽叙洪武朝礼制兴作概括曰：“洪武中，命儒臣陶安定郊社群祀礼，詹同定四庙祫祭礼，李善长定官民丧礼，朱升定祭祀斋戒礼，崔亮定五祀礼，刘基定百官朝会礼，魏观定祭祀礼，陶凯定军礼。而又令天下郡县举高洁博雅之士年四十以上者，于是徐一夔、梁寅、周子谅、胡行简、刘中弼、董彝、蔡深、滕公琰、曾鲁至京，编集《大明集礼》。洪武中所著礼书：曰《国朝礼制》，曰《稽古定制》，曰《国朝制作》，曰《大礼要议》，曰《皇朝礼制》，曰《礼仪定式》，曰《大明礼制》，曰《洪武礼法》，曰《礼制集要》，曰《礼制节文》，曰《太常集礼》，曰《礼书》。上之郊庙朝廷，次之侯王郡邑，下之闾巷州党，制度俱备。”《春明梦余录》卷三十九《礼部一》，“礼制”。又参见［明］徐学聚《国朝典汇》卷十四《礼部二·礼制》。明太祖之汲汲于此，是因为在他看来：“昔圣人之驭天下也，必先彝伦而攸叙，立条置目，纲以张维之。册书曰令，颁布臣民，使遵守之，则富贵贫贱有别，长幼咸安。若去此道，而欲天下定，未之有也。故重其礼者，盖为国之治道，非礼则无法。若专法而无礼，则又非法也。所以礼之为用，表也；法之为用，里也。”［明］明太祖《御制文集》卷四《礼部尚书诰》。关于明太祖礼法之治的问题，详参罗冬阳著《明太祖礼法之治研究》一书。以礼法为表里，彰显出明太祖立政的总体思路。

　　继太祖之后，成祖颁朱子《家礼》于天下，更开启了基层社会更新礼仪的潮流；而英宗之罢后宫殉，孝宗之定陵庙嫡庶之分，世宗之以制礼作乐自任，皆能有所阐述更张；“至大明会典，自孝宗朝集纂，其于礼制尤详。世宗、神宗时，数有增益，一代成宪略具是焉”《明史》卷四十七《礼志一》。。不过，明廷虽对礼制屡有制作，但在实际政治运作过程中，执行得并不好。皇室内部的帝位之争，宦官的乱政，权臣的弄权，官吏的违礼逾制，甚至皂隶庶民的仿效逾越等，皆使礼秩荡然，虽有宏纲巨制，亦难收拾放佚之人心、腐败之欲望。郭伟川先生《礼坏与不仁的朝代——论明代之弊政》、《明代中晚期的礼治危机与“阳明学”之形成》两文，曾对明代礼秩的败坏予以论究，详见《儒家礼治与中国学术——史学与儒、道、释三教论集》（修订本），北京图书馆出版社，2002年。

　　清廷在崇儒重道、文教是先取向下对礼的体认，经由顺、康、雍三朝的酝酿和努力，至乾隆朝遂趋于成熟和定型。清高宗曾言：“国家荷天休，重熙累洽，所谓礼乐百年而后兴，此正其时也。而礼乐之兴，必借崇儒重道，以会其条贯，儒与道通，匪文莫阐。”《御制文二集》卷十三《文渊阁记》。以开三礼馆纂修《钦定三礼义疏》，编订《钦定大清通礼》、《皇朝礼器图式》、《钦定满洲祭神祭天典礼》等为标志，清廷完成了其在思想和制度上对礼的抉择历程。这一抉择历程，在一定程度上是对清初以来思想界“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”［清］顾炎武《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》，中华书局，2008年。取向积极回应的结果。

　　论其大要，清廷对礼的制作，主要体现为两个层面：一为思想层面，即康熙朝《日讲礼记解义》和乾隆朝《钦定三礼义疏》等对礼义的阐发；二为制度层面，即《钦定大清通礼》、《皇朝礼器图式》、《钦定满洲祭神祭天典礼》、三通馆等对礼制的经营。