第四讲 一与多-3
第四讲 一与多-3
七、事物中也有审美的统一，它与目的的统一非常相似。事物象讲故事一样，各部分连结在一起，构成一个高潮；它们明显地相互帮助。回溯起来，我们会觉得，在一连串的事实里，虽然没有驾驭它们的肯定的目的，但是事实却象戏剧一样，有开场，有过程，有结局。事实上，所有故事都会结束；这里，人们还是会更自然地采取一个多的观点。世界充满着局部的故事，互相平行地发展着，它们忽然开始，忽然结束。在一些地方，它们相互交织，相互冲突，但是我们在思想里却不能把它们完全统一起来。在听你叙述生活历史时，我必须暂时转移对我自己历史的注意力。就是写孪生兄弟传记的作者，也须交替地促使他的读者分别注意这两兄弟的经历。
因此，谁说这整个世界讲的只是一个故事，那他说的不过是一个一元论的教条，而相信它是很危险的。人们很容易从多元的角度看世界的历史，看成象一根绳子，其中每股纤维都代表一个单独的故事；然而要把一根绳子的横断面想象为一个绝对的单独事实，并把全部直线的一连串事实综合为一个享有统一生活的生物，就比较困难。我们倒确实可以借助于一个胎生学的比喻。会用显微镜的学者作了某一种胚胎的一百个平的横断面，而在思想上却把它们连成一个坚实的整体。但是这个大世界的成分，只要它们是存在的物体，就好象绳子的纤维一样在横断方面是不连贯的，交叉的，而只在纵的方面联在一起的。循着那横的方向来看，它们是多。即使是胎生学者，当他研究胚胎的发育时，也必须对每个单独器官的发展，分开来逐一处理。这样说来，绝对审美的统一，仅是又一个抽象的理想。与其说世界象戏剧，不如说它象史诗。照以上各节看来，世界是由许多系统、类别、目的和戏剧统一起来的。在这一切方式中，实际的联合要比表面所看到的多，这肯定是确实的。当然，说世界上可能只有一个最高目的、一个系统、一个类别和一个故事，这也是一个正当的假设。这里我所要说的是，在我们没有比目前更多的根据以前便独断地确认这个假设，是轻率的。
八、百年来，伟大的一元论思想手段是关于一个知者的观念。多的存在，只是作为这个知者的思想的许多对象——好象它们是存在于他的梦中的；它们就象他知道的那样，有一个目的，形成一个系统，为他讲一个故事。这个无所不包的，事物的理智统一观念是理智主义哲学的最大成就。相信“绝对”（这是人们对无所不知者的称呼）的人常说，他们所以这样相信，是有他们不得已的理由，这是思想清楚的人不能规避的。“绝对”有其深远的实际后果，有些后果我已在第二讲里已经提请大家注意了。如果“绝对”是真的，肯定会对我们产生许多有重大意义的差别。我不能在这里详论这样一个“存在者”的存在的一切逻辑上的证据，我只能说，在我看来，这些证据没有一个是正确的。因此，我必须把关于一个无所不知者的观念只看作是一个假设；跟我从逻辑上看那多元论的观念完全一样，那观念就是：没有一个观点，没有一个现有的知识的中心能使我们立刻看见宇宙的全部内容。罗伊斯教授说：“上帝的良心，整体地形成一个光亮透明的有意识的时刻。”①这是理性主义所坚持的一种理智统一性的形式。但经验主义却满足于人类所熟知的那种理智统一性。每一事物会连同其他事物被某一知者所知；这些知者最后可能有增无减地多的，其中最伟大的知者也不能全面知道每件事物，甚至于不能一下子就知道他现在所知道的事——因为他会忘记。不论是哪一个形式的理智统一性，世界还是一个理智上的世界。它的各部分是由知识联接起来的，不过在某一种情况下，知识是绝对统一的，在另一种情况下是贯穿而重叠的。
①《关于上帝的概念》，纽约1897年版，第292页。
我说过，认为有一个瞬间全部存在的或永久存在的知者的观念——这两个形容词在这里有同样的意思——是我们这个时代理智主义的伟大成就。它实际上把旧时哲学家们所重视的“实体”概念一扫而空；以前借这个实体概念做了那么多的联合工作——只有普遍的实体在本身以内或由本身而有“存在”；经验的各项细节只是被它所支持的形式。由于实用主义的英国学派的批评，实体之说已经失败了。现在它似乎只是一个事实的别名，这个事实是：现象出现的时候，实际上是归成种类，并且以联合的形式出现的；这种联合的形式就是我们这些有限的知者所共同经验和思想的形式。这些联合形式和它们所联合的环节同样是经验的组成部分。用这些直接可表示的方法把世界联合起来，而不是以在各场面背后的一种不可思议的原则从世界各部分的“粘着”性中得出统一体——不管这是什么意思——这是近代唯心主义的一个实用主义上的伟大成就。
因此，“世界是一”这句话，只是指我们经验所见到它的连结程度为止，只按照我们发现它有多少确定程度的联合而言。但是也随我们所发现它有多少确定的不联合情形，而说它不是一。所以世界的一性或多性，可以随不同的情况而分别命名。它既不是纯粹的一元宇宙，也不是纯粹的多元宇宙。世界为一的各种各样的形式，提示给我们：如果对于它们要作出精确的测定，就必须有许多关于科学工作的不同计划。所以实用主义所提出的各个问题，如“我们所知的一性是什么？一性能产生什么实际上的差别？”等，能使我们不把这些问题看作崇高的原理而对它们过份地狂热和激动，并使我们用冷静的头脑投入到经验之流中去。确实，这些经验之流揭示给我们的联合与统一，可以比我们现在所预料到的要多得多；但是根据实用主义原则，我们也不应预先在任何方面确认有绝对的一性。
要明确了解绝对一性究竟能有什么意思，是这样困难，也许你们中的大多数会对我们所采取的冷静态度感到满意。但也可能你们当中还有彻底的一元论者，不愿意把一与多看作同等的。各等级的联合；不同类型的联合；在非导体面前停止了的联合；只限于一个事物接着另一个事物的联合；在许多情形之下，只指一个个在外部的连接，而不是更内在的连结；简单地说，就是紧密连续的联合——所有这一类想法，在你们看来，只是思想的一个中途站。你们认为说万物的一性胜过万物的多性，一定有更深刻的真理，一定是代表世界更实在的方面。你一定认为，实用主义的观点只是给我们一个不完全合理的宇宙。真实的宇宙一定会形成一个无条件的存在单位，各部分层层相互错综在一起，是个坚实结合的物体。只有这样，我们才能认为我们的情况是完全合理的。
毫无疑义，这个极端一元论的思想，对许多人都有很大意义。“一个‘生命’，一个‘真理’，一个‘爱’，一个‘原则’，一个‘善’，一个‘上帝’”——我引用今天由邮局送来的基督教科学小册子中的话——这种表示信仰的说法在实用主义上无疑地有其感情上的价值；这“一”字对于这个价值和别的字有着同等的份量也是无疑的。但是如果我们从理智上看这一大堆的“一”究竟可能有什么意思，我们就会立即又得回到实用主义的决定方法上去。它可以只指“一”这个专门名词，也就是指论域；或指一切可确定的特种联合与连结的总体；或最后指一个包括一切的联合的媒介物，如一个起源，一个目的，或一个知者。事实上，从今天那些用理智看问题的人们来看，它永远是指的一个知者。这一个知者，他们认为就包括其它联合形式。他的世界的各部分一定互相错综在一个逻辑的、美的、有目的的作为他的恒常的梦的单元图象里。
但是，这绝对知者的图象的性质我们怎么也无法清楚地描绘；因此我们很可以设想，绝对一元论对一些人之所以有权威，甚至长期有权威，与其说是由于理智的原因，远不如说是由于神秘的原因。要较好地解释绝对一元论，必须自己是一个神秘主义者。历史指示我们，各种不同程度的神秘思想，常常——虽不是永远这样——使我们产生一元论观点。固然，今天不是讨论神秘主义一般课题的时候，但是我愿意引一段神秘的学说来说明我的意思。一切一元论系统的典型是印度的吠檀多哲学，而吠檀多哲学宣传者的模范则是已故的、几年前曾到过我国游历的史瓦密·维韦卡南达。吠檀多哲学派的方法就是神秘方法。按这种方法，你可不用推理，只要经过一定修行，你就会有所见，而既有所见，你就能说出真理。维韦卡南达在我国所作的一个讲演里，就这样说过真理：
“一个人要是见到了这个宇宙中的一性，生命的这个一性，万物的一性，那里还会有什么苦痛呢？……人与人、男与女、成人与儿童、国与国、地球与月亮、月亮与太阳等等之间的隔离，原子与原子之间的隔离，确是一切苦痛的原因。吠檀多哲学说，这种隔离并不存在，并不真实。它只是外观的、表面的现象。事物的内部，还是统一的。如果你深入内部，你会看到，人与人、妇女与儿童，种族与种族、高与低、贫与富、神与人之间都是统一的。一切都是一，如果你更深入，兽类也是这样。一个人到达了这个境地，就不再有迷误了。……对他还会有什么迷误呢？什么还能迷惑他呢？他了解了万物的真实性，万物的秘密。对他还有什么苦痛呢？他还有什么欲望呢？他已探索万物的现实到了上主那里，到了那个中心，到了那个万物的统一性；那就是永恒的幸福，永恒的知识和永恒的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不满、这一切都没有了。……在那中心，在那现实里，没有人需要哀悼，没有人需要怜惜。他已经渗透了万物，‘纯粹的一’，‘无形的东西’，‘没有形体的东西’和‘无疵无瑕的东西’。他是知者，他是大诗人，他是自我存在的，他给每人以其所应得者。”