正文 第一章政府的形成

我们的作者在这篇论文中给他自己提出的首要目的，是给我们一个有关组成政府的方法的意见，这也就是我们准备研究的问题。第一段和第二段谈的就是这个问题，看来印刷上的分段和思路上的分段并不完全一致。由于对这一段的探讨，将不可避免地大量提及原书文字方面的问题，让读者注意到这一点是合适的。

二我们这位作者写道：“社会唯一真实的和自然的基础，是个人的欲望和恐惧。这并不是说我们同某些理论家一样，相信人类历史曾有过不存在社会的时期；相信由于理性的冲动，并由于人们欲望和软弱的感觉，单独的人们便在一大块平原上聚集起来，缔结了一项原始契约，并选择在场的个子最高的人做他们的统治者。这种认为确实存在过不连贯的自然状态的观点太粗糙了，以致令人难于认真地承认它；此外，很明显，这与已发现的，后来保存了两千年之久的有关人类原始起源的记录相抵触；原始契约说与历史记录都受到了单个家庭的影响。这些家庭在人们中构成了最初的社会，这个社会每日扩大它的范围。当它扩大到不能只凭畜牧业为生时（在游牧阶段中族长出现），它本身就必然地被各式各样的移居者分为许多小的社会组织。后来，随着农业的增长，可以使用和养活更多的人时，移居就不经常发生了，很多以前分开的部落又重新联合了起来；这种联合有时是用征服和强迫的方式，有时是由于意外事件，有时也许是通过签订了契约。

虽然社会并不由于许多单独的个人在欲望和恐惧的驱使下订立了什么契约，便有了它的正式的开端；但是，正是人们的软弱和不完善的感觉使人类联合在一起；这证实了这种联合的必要性；因而这种联合就是社会的坚实巩固的和自然的基础，也是社会的凝聚力。这便是我们所说的社会原始契约的含义；虽然在最初的国家制度中，也许没有任何实例曾经正式地表达过这种契约，但是每一次联合在一起的行动，在性质上以及在道理上，都必须始终被理解和被意指为原始社会契约。这就是：整体必须保护它所有的各个部分，而各个部分又都要服从整体的意志。换句话说，这个社会组织必须扞卫它的每个成员的权利，而每个成员（作为对这种保护的回报）都应该服从这个社会组织的法律，如果没有全体的服从，这种保护就不可能切实地对任何个人起作用。”社会一旦组成，政府就必然产生，它对于保持和维护社会秩序是必需的。除非产生了一些统治者——所有成员都必须服从他们的命令和决定，否则人们将依然留在自然状态之中，人世间没有任何裁判者去确定他们的权利，以及纠正他们的错误。“——作者就是这样说的。

三如果在一个段落里，主要的术语时时改变它们的含义，有时是指这个东西，有时是指另一个东西，到头来可能什么意义也没有，那么，人们如何判断这篇文字的全貌就可想而知了。在我们上面读过的这个主要段落里，我们就可以看到这样的情况。例如”社会“、”自然状态“、”原始契约“等等，为了不使读者厌烦就不一一赘述了。在一个地方，”社会“与”自然状态“是一个意思，而在另一个地方，它又与”政府“的意思相同。时而，需要我们相信从未有过自然状态这种状态，时而，我们又被告知它曾经存在过。同样，关于原始契约，我们被告知从未有存在过这种东西，这种观点是十分荒谬可笑的；但同时，我们又被告知，如果不假定有过这种东西存在，一切都无从谈起。

四首先，社会意味着一种自然状态。如果用自然状态来表明人类还和万物混在一起，不分彼此，那么，我认为，当人类生活在政府管理之下以前，人们生活在或假定生活在这种状态之中。一旦人们进入政府管理下的状态，他们就脱离了这种状态。要不是有了政府，人们就要仍然留在自然状态之中。但是很明显，他曾一度用”社会“这个词来意指自然状态。按照他的说法，最先出现社会，然后才出现政府。我们这位作者说：”社会一旦组成，政府就必然产生，它对于保持和维护社会秩序是必需的。“紧接着他又说：”在统治者已经产生的状态下，所有成员都必须服从他们的命令和决定。“他对”政府“状态作了一个说明（这也不恰当），他说，”除非“人们进入他所描述的（政府）状态，否则，人们就将仍然”留在自然状态中“.可见，他再一次把社会说成是与”自然状态“相同的，并且与政府相对立。他总把自然状态作为一种状态来谈论，在这个意义上，就是说这种状态确实已经存在过。

五第二，这是他在第二段开始时告诉我们的：在整个第一段里，社会的意思同政府的意思相同。然而，在进入下一段时，意思就变了。他一开始首先说的是”社会的基础“,但紧接着他又用他阐述问题的方式对我们说，这是政府的基础。

接着他谈到”社会“的”正式的开端“;但他马上又告诉我们，所谓正式的开端他指的是”社会原始契约“,由于这个契约，人们便进入了”一种状态“,然后他让我们理解，这是指一种状态”被建立“了，同时，人们已经同意去”服从法律“.到此为止，第一段一直讲的”社会“,我认为，很明显，它的意思不能不与”政府“的意思相同。

六第三，与此同时，这同一个”自然状态“——我们已经看到它是”社会“（据说这种状态仍然存在）的同义语，而且作者在下一页提醒我们，如果不是有了政府的出现，人们仍将”留在“这种状态中——又是人们从未置身其中的一种状态。这是他明确告诉我们的。他说：”这一种认为确实存在过不连贯的自然状态的观点“（他后来解释说④，这是这样一种状态，人们在其中没有任何裁判者去确定他们的权利，以及纠正他们的错误）”太粗糙了，以致于令人难于认真地承认它“.⑤可是，他在下一页中却对此予以承认。我们这才明白，这似乎是他在开我们的玩笑，所以第二段只是一段逗笑的话（人们也不会把它看作别的什么东西）。

七第四，我们被告知，原始契约是从未存在过的东西，在任何状态下都不存在：因此，当然在所有状态下都不存在。我们的作者说：”虽然在最初的国家制度中，也许没有任何实例曾经正式地表达过这种契约。“八第五，尽管如此，我们必须假定，它似乎在任何状态下都存在。我们的作者说：”但是，每一次联合在一起的行动，在性质上以及在道理上，都必须始终被理解和被意指为社会原始契约。“他用四五页的篇幅谈到我们的政府，这时他变得更为冒失了，他直率地宣称，在最初形成政府时就确实制定过这种契约。他说：”立法机关是从那个通过社会的普遍同意和主要活动最初建立的机构变化而来的。“九让我们试试看，能否设法把被我们的作者弄得含混不清的一些词汇清理出它们的意义来。我认为，作者不加注解地把”社会“这个词在两种矛盾意义的情况下使用了。在一种意义上，社会，或社会的状态，与自然状态是同义词，与政府或政府的状态相反；在这种意义上，就像我们通常说的，可称之为自然社会。在另一种意义上，它与政府，或政府的状态是同义词，与自然状态相反。在这种意义上，可称之为政治社会。这两种状态之间的差别，我认为还算是一种明显的概念，可以用一两句话来说明。

十自然社会这一概念是个否定的概念，政治社会这一概念是个肯定的概念，因此，我们应当从后一个概念开始。

当一群人（我们可以称他们为臣民）被认为具有服从一个人或由一些人组成的集团（这个人或这些人是知名的人和某一类的人，我们可以称之为一个或一些统治者）的习惯时，这些人（臣民和统治者）合在一起，便可以被说成是处在一种政治社会的状态中。

十一像我们已经说过的那样，自然社会状态的概念是一个否定的概念。当一群人被假定有相互交往的习惯，但同时又不具有上面提到的那种习惯，我们就可以说他们处在一种自然社会的状态中。

十二如果我们略加思索，我们就会发现，在这两种状态之间，这些名称和这些定义没有人们所期望的一眼便知的鲜明的区别点。当第一次提到它们时，也许它们的名称会令人想到，这两种状态像光明与黑暗那样界线分明；但是这些事物自身却没有决定性的界限把它们截然分开。构成我们所说的两种状态之间差异的条件，是存在或缺乏一种服从的习惯。因此，我们可以简单地说这种习惯存在（亦即完全存在），或者换句话说，在一种情况下，我们说好像有一种完全的服从习惯。我们也可以简单地说，这种习惯不存在（亦即完全不存在），或者换句话说，在另一种情况下，我们说好像完全没有服从的习惯。但严格说来，这两种说法也许都不很恰当。事实上，这种习惯完全不存在的情况，即使有也很少，而完全存在的情况，则肯定一个也没有。因此，服从习惯愈完全，政府就离自然状态愈远；这种习惯愈不完全，政府就愈接近自然状态。

这些例子本身可能是存在的，在这些例子中很难说服从的习惯是否完全达到了建立一个政府的程度，但是人们必然认为，要建立政府，服从的习惯必须是完全的，不管它是否确实存在或不存在。

十三基于这些考虑，完全的自然状态的假设，或者称之为完全自然社会的状态，或许是作者所设想的一种可以有理地称之为奢望的假设，但是，一个在这种完全意义上的政府，也可以称为一种完全的政治社会状态，或者一种完全的政治联合状态，或者一种完全顺从于统治者绝对权威的状态，它们都是一个样。

十四为了更彻底地弄清我们在这个问题上的观点，也许应该在这里提出一点要加以注意的事情。在某些人听起来，”自然状态“、”政治社会状态“这类用语，表面上可能含有绝对的涵义，好像一个人或一群人，在这些状态中，或者在其他状态中，他们的情况是完全取决于他们自己似的。但实际上并非如此。任何附加于”自然状态“这种措词的精确含义，也正如附加于”政治社会状态“这种措词一样，能不涉及那些与据说生活在所说的状态下的人不同的人吗？对这一点并不难领会。正如我们已经看到的，这两种状态之间的区别，在于服从习惯。因此，就服从习惯而论，既不能认为它在任何人身上都存在，也不能认为在任何人身上都不存在。但是，这种习惯与其他一些人有关。因为既然有一方服从，就必定有另一方被服从。但这个被服从者在不同的时间里可能是不相同的。因此，一个人以及与他相同的一方可能表现出服从，但同时又表现出不服从；这是由于对不同的人，或者我们可以说这是服从对象的不同。所以，可以说一个人以及与他相同的一方，在同一时刻既在又不在一种自然状态中，这要看是以这一方还是那一方作为比较的另一方。这种情况，一般说来，当没有特殊的比较对象时，所有人都包括在内。因此，当简单地说到一大群人处于自然状态时，意思是指，他们相互而言处于这种状态，对世界上所有的人而言他们也处于这种状态。

十五同样地，我们可以明白，同一个人为什么对于一个或一些人来说是统治者，而可能要服从另一个人；为什么在统治者之间，有的相互而言处于完全的自然状态，像法兰西国王和西班牙国王的关系那样；而有的则处于完全屈服状态，像瓦拉几亚和摩尔多瓦的大公们对土耳其的皇帝那样；还有一些人处于有明文规定的状态但却是一种不完全的屈服状态，像德意志各邦对神圣罗马帝国皇帝那样。最后，还有人处于一种很难确定是不完全的屈服状态还是完全的自然状态，像那不勒斯王国对教皇那样。

十六同样地，还可以设想（不加详细讨论），像所有人一样，一个人如何一生下来就进入一种对其父母完全服从的状态，③亦即对其双亲来说处于一种完全的政治社会状态，并可以由此进入一种完全的自然状态；然后通过进入不同的社会，依次进入任何数目不等的、完全程度不同的政治社会状态。

十七同样地，还可以设想，在任何政治社会里，同一个人在不同阶段和不同情况下，如何可以对同样的另一些个人来说，有时候处于统治者状态，有时候处于臣民状态。今天，他可能在其他的人们中间以大法官的身分积极参与颁布一项对整个社会有其遍约束力的命令，明天，他可能因为没有服从他自己（我指的是那个以统治者的身分去行动的人）所颁布的有普遍约束力的命令而受到同一个大法官的一项特殊命令的惩处。我不必提醒读者，这种权威状态和顺从状态的互相交替，是多么幸运地在我们中间不乏其例。

十八在这里，应该有一定的篇幅谈到关于不同的人在颁布的同一道命令中承担不同义务的问题；说明共同行为的性质；例举和区分半打或者更多的不同的模式，相同的双方之间的服从关系有可能存在于这些模式中；区分和解释”同意“、”代表“这类词以及其他有关的词汇的意义：同意和代表这些有趣但又令人迷惑难解的词汇，它们是许多争论的根源，也是许多仇恨的根源或者借口。但是，我们现在的计划范围不允许这种漫无止境、错综复杂的论述。

十九同样地，人们还可以设想，在同一群人中他们自己之间，如何在某一时期可能处于自然状态，在另一时期又处于政府状态。不论服从习惯完全到何种程度，它必须继续存在，以便构成一个政府。很明显，还可以想像，它也会中止。在不同的时机，它可能发生，也可能停止。

二十这种状态出现的例子并不少见。我们所说的那种社会类型在美洲的印第安人中存在过，它给我们提供了一个例子。按照我们所掌握的有关美洲印第安人的记载，即使不是在他们的所有部落里，也是在大部分部落里，我们现在说的那种习惯只是在战争期间出现，而在和平时期就停止了。由于协同一致地行动去抗击共同敌人的必要性，全部落都要服从共同的首领。当和平恢复后，每个战士又恢复他原始的独立性。

二十一我们还有一个尚未摆脱的困难。它确实已经被提出，但并未解决。这就是要找出一种区别的标志——一种具有特性的标志——借以区别具有服从习惯的社会和没有这种习惯的社会，以及确定这种习惯完全到何种程度便构成一种政府的状态。我认为这个标志将要有一个可以看得见的、有决定意义的开始点，以使它一出现就能区别于没有这种习惯的社会，因为这一标志在此之前还未出现过。只有凭借这种标志，我们才可以确定在任何特定的期间里，任何一个特定的社会是处于一种政治状态，还是处于一种自然状态。我必须承认，我在哪里也找不到这样的标志，除非是确定了一些官职的名称：出现某一人或一群人，他们具有某种称号，足以表明他们是服从的对象，例如国王、酋长、部落长、参议员、市长等等。

我认为，这就可以大致地把那些在他们自己之间处于政治联合状态的人们，与同是一群但不处于这种状态的人们区别开来。

二十二可是，假定组成了一个毋庸置疑的、大的政治社会，从它中间分裂出一个小的团体，通过这种分裂，这个小团体和大社会就不再处于一种政治联合状态，对于和大社会的关系来说，小团体使他自己处于一种自然状态。我们可以通过什么样的手段去确定发生这种变化的关键时刻呢？在这种情况下，把什么东西作为这种特殊的标志呢？可以说，这就是用新的称号任命新统治者。但是，假定没有发生这种任命，那么大部分人民不论是在旧政府下还是在新政府下，都是习惯于从同样的较低级的统治者那里接受命令。结果，那些较低级的统治者对单独一人（我们可以说，他就是全体的最高统治者）的服从习惯，已经在不知不觉中逐渐被抛弃了。这些较低级的统治者原来表示他们身份较低的旧称号，现在仍旧沿用，虽然他们已经成为最高统治者。在这种情况下似乎更难给以解答。

二十三如果需要一个例子，我们可以举出荷兰各省与西班牙的关系为例。这些省份一度是西班牙王国的组成部分。但长期以来，它们已普遍地被认为是独立的国家，像西班牙以及其他国家一样的独立。它们对西班牙来说处于自然状态。曾有一度它们对西班牙来说处于政治联合状态，亦即，对一个单个统治者——国王，即西班牙国王处于服从状态。在哪一个准确的关键时刻这个政治联合发生了瓦解呢？这些省份在哪一个准确的时刻不再服从西班牙国王了呢？我看很难对此取得一致的意见。

二十四假定情况不是像上面所说的那样，不是所有的省份同时开始叛变，而是只有少数亡命者，进而由于其他亡命者的加入而逐步扩大成为一个无法降服的强大集团。那么，我们遇到的困难就更大了。古罗马或现代的威尼斯究竟是在哪一个准确的时刻变成了独立的国家呢？

二十五那么，一般来说，在哪一个准确的时刻，人们由服从一个政府变为不服从，从而对于这个政府来说处于自然状态呢？简言之，反叛发生的时间被认为是在什么时候？这个反叛达到成功的程度又在何时，并由此赢得独立呢？

二十六如果说是个人的服从构成一种顺从状态，那么，他们的不服从就必定构成反叛状态。可是，人们的每个不服从行为都会构成同样的结果吗？可以肯定，绝对不能坚持这种意见。

因为，这样一来在任何地方都不会出现像政府这样的事物了。

这里有一两个区别明显地显现出来。可以把不服从分为自觉的和不自觉的——从法律角度和从事实上看都一样。我想，如果这种不服从无论从法律角度和从事实上看都是不自觉的，那么，人们不会认为它是一种反叛。从法律角度和从事实上看都属于自觉的不服从，又可以分为秘密的和公开的，或者换句话说，可以分为欺骗性的和使用暴力的。如果仅仅是欺骗性的不服从，我想是不会被认为和反叛一样的。

二十七困难仍未解决。因为它仅仅与这种既是自觉的（从法律角度和从事实上看）又是使用暴力的不服从有关。这种不服从似乎不完全是由人的数量（即假定是不服从的人们）决定的，也不是由行为决定的，也不是由意图决定的：这三种情况也许都应考虑。但是，我已经将这个困难提了出来，我也就满足于此了，如果要进一步努力去解决这个困难，我就得讨论特定的地方性的法理学。我们就得给叛逆下个定义，以便同谋杀、抢劫、暴乱和其他这类罪行相区别——与叛逆相比较，这些罪行具有更多私人的性质。假定叛逆的定义已经决定了，那么，就以犯此罪的人而言，一次叛逆行为的犯罪就是我们要寻找的特殊的标志。

二十八这些议论看来很容易占用更多的篇幅。当然，为使这些议论更为充分，更为有条理和准确，这样做是必要的。但是，如果不超出我们当前计划的范围，就达不到这些要求。讨论到目前这种程度，上述论点可以作为将来更精确、更系统地探讨这一问题的一些线索。

二十九无论如何，从前面说过的来看，我们就可以判断，在我们这位作者的论点中有什么真实性。”社会“（理解为自然社会）”一旦组成，政府“（亦即政治社会）（无论构成政治社会所需要服从有多少、到何种程度）”就必然产生；它对于保护和维持社会秩序是必需的。“我想”必然“一词的意思是经久不变地和迅速地，至少是经久不变地。按照这种认识，政治社会，在任何意义上，应该很早以前就在全世界建立起来了。

实际情况是否如此，让我们从霍屯督人、巴塔哥尼亚人，以及我们从旅行者和航海家那里听来的许多野蛮部落的例子里作出判断。

三十归根结底，我们可能误解了作者的意思。我们一直假定他的意思是坚持实际情况，并且以历史观察家的身分写作，或者至少在开始动笔的时候是如此；然而，也许他的全部意思就是以审查官的身分在一假定的情况下，表达一种满意的感情。总之，也许他想说服我们的，并不是”政府“实际上确实真地”产生“于自然社会，而是说最好应该如此，也就是它对”保护和维持“人们”在有秩序的状态下“是必需的。在这种状态下，对他们应该更为有利。上面提到的他究竟以何种身分在说话，是我们必须留待决定的一个问题。也许，他甚至从未想到过这种差别。的确，不加说明地从一种身分转变为另一种身分，似乎是我们的作者已经习以为常的毛病。对此，我们也许可以找到不止一个这样的例子。

三十一纵观全文（及其附录），似乎可以看出什么是我们的作者力图抛弃的，什么是他想建立的。但是，他想怎样去抛弃，他想建立什么，我承认我自己无力去解决这些问题。他指出：”人类得以维持是那些单个家庭起作用的结果。“这就是他在《圣经》的权威基础上做出的假定。从这点出发，他想使我们得出原始契约的观点（这正是他后来接受的那个观点）是荒谬的结论。我必须承认，我还没有看到这一结论的说服力。人类是靠单个家庭维持的——就算是这样吧。那么，是什么东西妨碍了那些家庭的”个人“,或者妨碍了由那些家庭繁衍出来的家庭的”个人“,使得他们后来未能”在一块大平原上“或其他什么地方聚集起来，”缔结了一项原始契约“或其他什么契约，”并选择个子最高的人“或其他什么人，”在场“的或不在场的人，成为他们的统治者呢？我必须承认，作者在这一假定的事实和”通过单个家庭维持人类“之间所发现的”明显的矛盾“我是无力发现的。至于”确实存在过不连贯的自然状态“,作者说，”这种观点太粗糙了，以致令人难于认真地承认它。“实际情况是否如此，因为他对此一点也未加阐述，我不能加以判断。

三十二尽管如此，在一个地方，我们似乎得到了某些肯定的东西。人类得以维持是这些”单个家庭“的作用；他告诉我们，这些单个家庭”构成了最初的社会“.这是要继续探索的东西。

于是，一种类型或另一种类型的社会——自然社会或政治社会便建立起来。在这里我要说明一种情况，然后提出一个问题。在我要论及的这种社会里，尚未缔结任何契约，尚未形成任何服从习惯。那么，它仅仅是一个自然社会呢，还是一个政治社会？从我这方面来说，按照我刚才对这两种社会的看法，要我回答是毫无困难的。它仅仅是一个自然社会。但是，如果按照我们的作者的观点，它是哪一种社会呢？如果它已经是一个政治社会了，那么，作者对那一个将会成为自然社会的社会能给我们作什么说明呢？他能告诉我们通过什么变化，原先的自然社会变成了这种政治社会呢？如果这不是一个政治社会，那么，哪一种社会才是我们应该理解的政治社会呢？我们用什么标志把它区别于一个自然社会呢？很明显，我们的作者对此没有作出任何回答。如果说他作出过什么回答的话，那就是摆在我们面前的一大段文章所宣称的目的。

三十三现在是我们该放过作者这一段文字的时候了。这一段中所用的词汇是论述这一问题所用的词汇中最引人注目的一部分，它们被排列成最和谐的顺序，粗粗一看，没有什么比这更美妙的了。通过政治学问的展览橱窗，人们会看见那里陈列着一种不易见到的、光彩夺目的、十分动人的作品。走近它一看，这种幻觉就会消失。人们便会发现它是这样组成的：有些是不证自明的观察结果，有些是自相矛盾的论述；有些是已经为人所共知的，有些则是无人能够理解的。

三十四纵观全文，使我苦恼的是，虽然我没有看到任何可以被认为是荒谬的见解——我感到很难证明它们是荒谬的，但问题是，我没有看到任何见解，无论是正确的或是荒谬的（除非它在这里或那里是不证自明的），能让我发现它们要表达的意思是什么。如果我不能发现什么可以接受的肯定的东西，那我也就更无从反驳了。这后一类着作，确实没有给人们做点有益的工作，正如我们已经看到的那样，我们的作者本人已经充分地这样干了。

我必须承认，所有这些东西，对我来说是个谜。更严重的是，要解开这个谜，远非我的能力所及，必须要有俄狄普斯的本领才行。幸运的是，这个问题不是必须解决的，因为考虑到，即使解决了也得不出任何结果来。就我所能发现的任何东西来看，它本身毫无用处，它不能产生出任何东西。它在这里存在，也可以在其他任何地方存在，或者在任何地方都不存在。

三十五因此，即使可能解决，但解决了也没有什么用处。在我看来，它实际上是无法解决的，要说它有什么用处的话，也只有让人看看的用处。通过这个办法，许多心情沮丧的学者的情绪可以恢复平静了。如果谁现在心中充满了可以从这种教诲中获得丰收的希望，他就犯了一个错误，实际上，他无法收获到他的作者尚未播种的东西。

三十六至于原始契约，由于作者对它时而接受时而嘲弄，在他尽力表达关于它的现实性和有用性的确切观点时，或许没有几页不是花错了精力的。以前，也许直到现在，还有一些人重视它，但现在却倾向于认为它是一个不值得注意的问题了。

但愿在我评论我们的作者这篇论文之前，这个怪物已经被休谟先生彻底摧毁了。我想我们现在已经不像以前那样频繁地听到它了。人类不可毁灭的特权不需要建立在幻想的不稳固的基础之上。

三十七关于原始契约和其他的虚构，也许在过去有过一段时期，它们有它们的用途。我并不否认，借助这种性质的工具，某些政治工作可能已经完成了；这种有用的工作，在当时的情况下，是不可能用其他工具完成的。但是虚构的理由现在已经过时了：以前在这个名义下，也许得到过容忍和赞许；如果现在仍试图使用的话，它就会在更严重的伪造或欺骗的罪名下，受到谴责和批评。现在试图提出任何一种新的虚构，都可以说是一种新的罪过。由于这种原因，吹嘘和宣扬这种已经被提出过的虚构就更危险，并且毫无用处。就政治洞察力而言，知识的广泛传播已经把人类提高到一种比以往任何时候都更平等的水平上：现在，任何人都不可能比他周围的人高明百倍，以致他可以肆意从事那种为了他们的利益而欺骗他们的危险行径。

三十八至于现在摆在我们面前的这种虚构，当过去这样虚构时，它具有一种为人类而争辩（argumentumadhominem）的特征，而且如果实际上这样去做的话，它会不断受到称赞。

这些契约无论是由谁订立的，都应当得到遵守；人们有义务受契约的约束，这些命题就是人们在并不知道或者在没有问为什么的情况下，就被安排要普遍地接受的命题。他们已经习惯于认为，诺言经常被强制地遵守。他们已经习惯于认为，国王或其他人的所做所为，似乎都受到这些契约的约束。因而，对于”人们有义务受契约的约束“这个命题和另一个命题，即”要是一方不履行自己的义务，那么另一方也就不受对方的约束了“,既没有人表示怀疑，也没有人要求为他们去证明这些命题。它们在理论上被认为是公理，在实践上被认为是规则。在任何情况下，如果认为摆出一副去证明这些命题的样子是适当的，那他这样做只是为了形式上的需要而不是为了别的；与其说是提出论据去反对对手，不如说是提醒或者训导那些默默无言的读者。在这种情况下，通常的做法是罗列一堆俯拾皆是的词语，诸如正义、公正的理性需要它、自然法支配着它等等。所有这些都不过是用许多方式提示：人们要坚定地听信这样或那样的道德命题所包含的真理，虽然他或者认为他无此需要，或者发现他说不出为什么需要。人们过于显着地和普遍地关心遵守这些规则的问题，以致于对别人用来支持他们的任何论点的说服力如何却毫不置疑——这正如一句老话所说的：利益铺平了通向信仰的道路。

三十九因此，可以说，契约是由国王和人民缔结的。它的条款规定要达到的结果是：在人民方面，许诺全体服从国王；在国王方面，许诺始终以一种特定的，即有助于人民幸福的方式来治理人民。我所引用的不是原话，我只担保意思不错。至于一种设想的约定，由于被那些设想它的人描述得如此不严格而且用词如此不一致，它可以被说成具有任何决定性的意义。因此，一般说来，可以假定，诺言一旦作出就应该遵守。

事实上，这种特殊意义上的承诺，是由上面说的那一方作出的，当这样的承诺被破坏时，人们宁愿相信他们自己有资格去评判，而不愿直接公开地去解决这一棘手的问题。所以，当国王的行为与他的人民的幸福相抵触时，最好的办法就是不再服从他。

四十很明显，几乎不用考虑，这样做最终会一无所获，解决不了任何难题。像以往一样，仍然有必要去确定人们力图要回避的问题，为的是确定它是人们考虑用另一种东西去取代它的那个问题。还有必要决定，上面谈到的国王是否已经做了或者还没有做与他的人民的幸福相抵触的行为，以致人民最好不再服从他；这是为了决定，那个假定是他所做出的承诺是否已被践踏了。这一承诺所假定的意义是什么呢？就是上面刚刚提到的那些内容。

四十一假使说，这种承诺至少有一部分的意思是依照法律进行统治。这样一来，通过这种假设的承诺，就为国王的行为，制定出一种比那种依照他的人民的幸福而进行统治的不明确的和一般性的规则更为精确的另一规则来。于是，通过这种办法，法律的文字便构成了统治规则的要旨。

现在实际情况是，如果用与法律相抵触的方法进行统治，就是一种与人民幸福相抵触的统治方法。这种蔑视法律的自然结果，如果说，不是实际上摧毁了所有那些基于法律上的权利和特权，至少是使它们受到了毁灭性的威胁；而人民的幸福依赖于享有这些权利和特权。但是，我仍不能有把握地将这一点认为是我们目前所谈的这个承诺的全部意义。这里有几个原因，首先，因为最有害的、而在某些政体之下又是最行之有效的、与人民的幸福相抵触的统治方法，正是通过制定与他们的幸福相抵触的法律本身。其次，有一种可以想像得到的情况：一位君主可以极大地损害了人民的幸福而没有违反任何一条法律的条文。再次，可能在此时或彼时出现例外情况，在这种情况下，违反法律的行为比遵从法律的行为，在当时也许更能促进人民的幸福。最后，并不是任何一次单独的违法行为，都可以被恰当地看作是国王不履行他在契约中的职责，因而可以认为人民已经不再具有履行他们承诺的义务。因为，如果放弃那种虚构，恢复平凡的真理的语言，那么，并不是任何一次单独的违法行为，由于顺从它而造成的损害，都会超过由于抗拒它而可能造成的损害。如果把每一次的不论是什么样的违反的例子都看作整个契约的解除，那么，我相信，任何一个有这种想法的人在世界上任何地方，都很难发现一个政府，他能够允许它存在达二十年之久。因此，即使批准了对此问题的任何可靠的决定（它是这种虚构的发明者用来代替那真实决定的代替物），很明显，这个”可靠的决定“仍然必须加以决定。他们通过他们的发明所得到的一切，就是便于转弯抹角地，也可以说是从侧面间接地决定这一问题。这是一种粗糙的、轻率的方法，没有经过任何直接的和扎实的探讨。

四十二但是，到底是根据什么理由，人们应该遵守诺言呢？当前被提出的可以理解的理由是：正是为了社会利益，他们必须遵守诺言；如果他们不这样做，等到惩罚来临时，就会迫使他们遵守诺言。正是为了整体的利益，每个个人的诺言都必须遵守，而不是不须遵守。这样，不遵守诺言的人就必须受到惩罚。如果有人问，这样做会出现什么情况？答案是现成的：他遵守诺言，就会获得利益，避免损害，其好处会大大超过对如此多的惩罚所造成的损害的补偿——这些惩罚是迫使人们遵守诺言所必需的。是否利益和损害（亦即愉快和痛苦）依赖于人们在这方面的行为呢（像这里所阐述的那样）？这是一个要解决的实际问题。其他一切需要解决的实际问题，都可以同样用寻找证据、观察和体验的方法去解决。

四十三这就是人们为什么被迫遵守诺言的理由，除此而外别无理由；也就是说，他们应该保障社会利益。这正是我们可以立即指出的理由，即为什么一方面国王们在治理国家时，一般说来，必须按已经制定的法律行事，避免使用会导致臣民不幸福的手段；另一方面，为什么只要国王们按照上述原则行事，臣民就必须服从国王，否则就可以不服从。简言之，为什么必须服从，那是因为服从可能造成的损害小于反抗可能造成的损害。总之，为什么必须服从，就是因为这是出于他们的利益，他们有义务去服从，而不是出于别的理由。事情就是这样，如果实际情况与此相反，那么，又有什么必要让一方说，他许诺按这样的条件统治，而让另一方许诺按这样的条件服从呢？

四十四的确，在我们国家里，按照古代的形式，国王在他们的加冕仪式上做出某种好政府的含糊承诺后，他们把那些偶然在场的周围群众可能发出（也可能没有发出）的欢呼，解释为全体群众这一方做出的服从的承诺。其实，这些偶然聚集起来的群众对全国人民来说，不过是大海的一滴水罢了。于是这两方的承诺就被认为是形成了一个完整的契约。但是，双方的承诺都没有被宣布是对另一方的考虑结果。

四十五退一步来说，通过一个试验，我认为，毫无疑问，每一个能思考的人，都可以从他自身的体会中明白，正是出于功利而非其他的考虑（隐而不露地，然而却是不可避免地）支配着他们对所有这些问题的判断。这个试验是不费力而明确的，除非假设颠倒了上面的条件，首先颠倒了这种虚构出来的特定承诺的含义；其次，颠倒了遵从一般承诺所带来的功利的效果。假定国王承诺他将不按照法律来统治其臣民，不考虑去促进他们的幸福——这种诺言对他有约束力吗？假定人民承诺无论在任何事情上都服从他，让他按照他自己的意志去统治，让他统治他们走向灭亡——这种诺言对他们有约束力吗？假定履行承诺的经常和普遍的后果是带来灾害，那么，在这种情势下人们还有遵守诺言的义务吗？在这种情势下，制定法律，运用惩罚迫使人们去履行承诺，还是正当的吗？

四十六”不；“（或许可以这样回答）”理由是：在所有承诺中，有些是人人都认为无效的，你刚才假定的那些，毫无疑问都属于这一类。一个承诺，如果本身就是无效的，当然不能产生任何责任。如果人人都认为这个承诺是有效的，那么该承诺本身便会产生责任，而不是由于别的原因。“我们很容易就可以看出这种论点的谬误来。承诺要依靠什么使其有效呢？它提出了什么使它有效呢？它缺乏什么使它无效呢？承认任何一种承诺可能是无效的，就等于承认，如果其他的承诺有约束力，并不仅仅因为它是一个承诺。因此，不论环境如何，承诺的有效性都是以环境为基础的；我认为，很明显，是环境而不是承诺本身必定成为约束力的根源，根据这种约束力，一项诺言一般地便易于兑现。

四十七进而言之，为了便于争论，假定我们刚才反驳的论点成立：承认承诺的责任独立于其他责任；承认承诺自身是有约束力的——那么，对谁有约束力？当然是对作这种承诺的人有约束力。有什么理由让这个个人所作的承诺，去约束那些从来没有作过这个承诺的人们呢？五十年前，国王对我的曾祖父承诺，依照法律统治他；五十年前，我的曾祖父对国王承诺，他将依照法律服从国王。现在，国王对我的邻居承诺，将依照法律统治他；现在，我的邻居对国王承诺，他将依照法律服从国王。就算是这样，所有这些承诺，或者其中的任何承诺对我来说有什么意义呢？很明显，要回答这些问题必须求助于另外一个原则，而不是靠那些由人们做出的承诺所固有的责任。

四十八现在，这个我们要重新提起的另一个原则，除了功利的原则外，又能够是别的什么呢？这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。

[商务]汉译世界学术名着丛书[英]边沁《政府片论》

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