正文 第十

永恒的和必然的；这种设想就一切方式来说都是根据不足的。关于和我认为已回答了一切；我特别已经回答了这一反驳，即硬说空间和时间有一种量而秩序却没有，请看以上第条。我已清楚地表明，矛盾是在对方意见的假设中，它硬要在没有区别的地方去找出区别来。而想要由此推论出我已承认在我自己的意见中有矛盾，这显然是不公正的行为。关于这里又回到一个推理论证，那是我在以上第条已经摧毁了的。人家说上帝有很好的理由来安置两立方完全相等和相似的物质；于是就得（据说）上帝来为它们指定其地点，虽然一切都是完全同等的。但事情不应该脱离开这些环境。这种推理论证是由不完全的概念构成的。上帝的决定是决不会抽象而不完善的，好像上帝首先下令来创造两立方物质，然后再另外下令来把它们放在那里似的。像那样受着局限的人们是能这样来进行的，他们决定了某件事情，然后发现自己在手段、途径、地点、环境方面都陷入了麻烦。上帝是决不会对目的采取了决定而不同时对手段以及时一切环境条件采取决定的。甚至我在《神正论》中已表明，真正说来，上帝对整个宇宙就只有一道命令，用这道命令他就决定了允许整个宇宙由可能性而进入实际存在。因此上帝不会是选择了一立方物质而不同时选择它的地点；并且他也决不会在无法分辨的东西之中来进行选择的。空间的各部分只是由在其中的事物来加以决定和区别的，而空间中的事物的歧异，决定了上帝对空间的不同部分作不同的行动。但空间作为没有事物的来看，就丝毫没有什么起决定作用的东西，甚至它丝毫也不是现实的。如果上帝决定了来安置某一立方的物质，则他在这立方物质的地点上也已作了决定了；但这是相对于其他部分的物质而言，而不是相对于脱离开物质的空间而言的，那样的空间是丝毫没有什么起决定作用的东西的。但他的智慧不允许他同时安置两立方完全相等和相似的物质，因为没有办法来找出一个把它们指定在不同的地点的理由。那样将会是有一种无动机的意志。我曾经把一种无动机的意志（如那些肤浅的推理论证指定给上帝那样的）比之于伊璧鸠鲁的偶然性。人家反驳说伊璧鸠鲁的偶然性是一种盲目的必然性而不是一种意志的选择。我回答说伊璧鸠鲁的偶然性不是一种必然性而是某种无区别的东西。伊璧鸠鲁之把它引进来明明是为了避免必然性的。的确那偶然性是盲目的，但一种无动机的意志也将同样是盲目的，并且将同样是归之于单纯的偶然碰巧的。关于人家在这里又重复那以上第条已经驳斥过的观点，即上帝如果不在无法分辨别者之中作选择，物质就不会被创造出来。

如果物质是那种原子，是一些同样的物体，或肤浅哲学的其他那些类此的虚构，则他也许是有道理的。但打击了在无法分辨者之中的选择的那同一条大原则，也同样摧毁了这些无根据的虚构。关于人家在第三封信（第、条）中曾反驳我说，上帝如果是受外在事物决定的，则在他之内就会没有一条行动的原则。我已经答复过说外物的观念是在他之内的，因此他是受内因，也就是受他的智慧决定的。现在人家不愿听我关于这一点已说过的话。关于在对我所作的反驳中，人家常常把上帝所不愿的，和上帝所不能的搅混了。请看以上第条和以下第条。例如，上帝能做一切可能的，但他只愿做那最好的。因此我并没有像人家在这里归咎于我的那样，说上帝不能给物质的广延以界限，而是说有明显的迹象表明他不愿这样，他曾发现以不给它界限为较好。从广延到绵延，。当物质的广延没有界限时，并不能由此推论它的绵延也没有界限，甚至在以往也没有，也就是说，它没有过开始。如果万物全体的本性，是在圆满性上齐一地增长，则被创造物的宇宙应该是有开始的。因此，将有理由来限制事物的绵延，即使没有理由来限制它的广延。还有，世界的有开始并无损于它的绵延，或随后的无限性，但宇宙的界限则将损害其广延的无限性。因此，为宇宙立一开始，是比承认它有界限较为合理的，为的是在这一方面和在另一方面都能保持一位无限的造物主的品格。可是，那些曾承认世界的永恒性，或至少（如一些着名的神学家曾经做过的那样）承认世界的永恒性的可能性的人，并没有如人家在这里并无根据地归咎于他们那样，以此就否认了世界的依赖于上帝。关于和人家在这里又无根据地反驳我说，照我的看法，凡上帝所能做的一切，就应该必然地都做了。好像他不知道我在《神正论》中已切切实实地驳斥了这一点似的，并且我也已经推翻了那样一些人的意见，他们主张，除了那实际发生的，就没有可能的东西，如有些古代哲学家就曾这样主张过，除别人外，就有西塞罗着作中的狄奥多洛。人家把来自对最好者的选择的那种道德的必然性，和绝对的必然性搅混了，也把上帝的意志和上帝的能力搅混了。他能够产生一切可能的东西，或不蕴涵矛盾的东西，但他只愿意产生在可能的之中那最好的东西。请看我在上面第条和第条所已说本作，克拉克信中所用英文原文的“这世界”。本无此。拉丁文，意即：“不能推出结论。”

过的话。所以上帝在产生被创造物时并不是一位必然的能动者，因为他是借选择行事的。可是人家在这里加上说，一位必然的能动者就根本不是能动者，这是没有根据的。人家在提出反对我而未加证明的论点时，往往只是大胆放肆地加以宣告而并无根据。关于至人家辩解说并没有说空间是上帝的感官而只是说好像是他的感官。似乎这一种说法和另一种说法也一样不大适宜和不大好理解。关于空间不是一切东西的地点，因为它就不是上帝的地点，否则就会有一样东两是和上帝同其永恒，也独立不依于上帝，甚至上帝若需要地点时将会依赖于它的了。我也看不出人家怎么能说空间是观念的地点，因为观念是在理智中的。说人的灵魂是影像的灵魂也是非常奇怪的。在理智中的影像，是在心灵之中，但如果心灵是影像的灵魂，则这些影像就会是在它之外了。如果人家把这些影像理解为有形体的，他又怎么想要我们的心灵是它们的灵魂呢？因为这些只是在心灵为其灵魂的身体中的一些稍纵即逝的印象。如果上帝是利用一种感官来感觉在世界上发生的事，则似乎是事物作用于他，而这样他就好像人们所设想的世界的灵魂一样了。人家责怪我重复那些反驳而不注意那些答复，但我看不出他已满意地解决了这种困难。他最好是完全抛弃这所谓的感官。关于照我的看法，人家说的就好像他一点也不懂得灵魂怎么是一种表象的本原似的，换句话说，他好像从来没有听说过我的前定和谐似的。我不同意那种庸俗的概念，好像事物的影像是由感觉器官传送到灵魂的。因为无法设想由什么入口或用什么运载物能作影像从器官到灵魂的这种传送。庸俗哲学的这种概念是不可理解的，如那些新笛卡尔派人士已充分表明这一点了。人们无法解释非物质的实体如何受物质的感应，而在这问题上坚持一种不可理解的东西，就是回到经院哲学的那种怪诞的概念，那是说有一种不知算什么的不可解释的意象，通过器官到灵魂之中。这些笛卡尔派人士看到了这困难，但他们并没有解决；他们曾求助于上帝的某种完全特殊的协助，那实际上会是奇迹性的。但我相信我已给了这谜真正的解决。说上帝分辨所发生的事物，是因为他出现在诸实体之前，而不是由于它们的继续存在对他的依赖性，以及可以说包含一种继续不断的产生，这说拉丁文，意即：“随后”。

的是一些不可理解的事。单纯的在场，或共存物的靠近，是不足以使人理解如何在一个东西中发生的亭，当与另一个东西中发生的事相呼应的。这以后，是正好投到那使上帝成为世界灵魂的学说中去了，因为他使上帝的感觉事物，不是由于它们对他的依赖，也就是继续不断地产生在它们中有好处和完美的东西，而是由于一种感觉方式，就像人们想象我们的灵魂感觉在身体中发生的事那样的。这是大大贬低了上帝的认识了。照事情的真相说，这种感觉方式是完全怪诞的，甚至在灵魂中也不是这样。灵魂感觉在它们之外发生的事，是通过在它们之内发生的事，它们是由于前定的和谐而和灵魂之外的事相呼应的，这种和谐是上帝用他一切产品中最美和最令人赞叹的产品来预先决定，它使每一单纯实体由于其本性而可以说是全宇宙的一个会集的中心和按照自己的观点反映全宇宙的一面活的镜子。这也是对于上帝存在的最美和最无可争辩的证明之一，因为只有上帝，也就是那共同的原因，才能造成这种事物的和谐。但上帝本身也不能用他用来使别的东西感觉事物的那种手段来感觉事物。他感觉事物，是因为他能产生这手段；而他不会使别的东西感觉事物，要是他不曾自己产生所有那些同感者，以及不曾因此在自身之中有它们的表象的话，这表象不是因为来自它们，而是因为它们来自于他，以及因为他是它们的致动因和榜样因。他感觉它们是因为它们来自于他，如果允许说他感觉它们的话；这应该只有除去了这词语的缺点才行，它似乎意味着它们作用于他。它们是存在的，并且为他所认识，因为他倾听和愿望着它们，并且因为他所愿望的就和存在的一样多。这显得一样多，是因为他使它们的这一些和另一些互相感觉，而他使它们的互相感觉是遵循着他一劳永逸地给与它们的本性，这种本性他只是使之遵照每一个独自具有的规律而维持下去，这些规律虽各自不同，却达到一种结果的严格符合。这超过了庸众对上帝的圆满性和上帝的工作所曾有过的一切观念，并把它们提高到了最高的程度，如倍尔先生所已很好认识到的，虽然他毫无根据地认为这超过了可能。照圣经的经文说上帝从他的工作退下来休息，若由此推论说再没有继续不断的产生了，这就会是对经文的曲解。的确没有产生新的单纯实体，但由此推论说上帝现在之在世界中，就只是像人们设想灵魂之在身体中那样，仅仅靠他的在场统治着它，而并没有为使之继续其存在所必需的一种协助，那就错了。关于灵魂与身体之间的和谐或符合，不是一个持续不断的奇迹，而是在创造万物时所行的一个最初的奇迹的结果或后果，如一切自然事物一样。

的确这是一件持续不断的奇功伟业，也像很多自然事物一样。前定和谐这个词是个生造的术语，这我承认；但并不是一个丝毫说明不了什么的名词，因为它是被非常可理解他说明了的，而人家丝毫拿不出什么标志着有困难的东西来反对它。由于每一单纯实体，灵魂或真正的单子，其本性是这样：它的随后的状态，是它的在先状态的一种后果，那种和谐的原因就全部找到了。因为上帝只要使单纯实体最初一下成为照它的观点对宇宙的一种表象就行了：因为只要这样一点，由此而来的结果就是那实体将会永久是这样，并且所有的单纯实体之间就会永远有一种和谐，因为它们永远表象着同一个宇宙。关于的确，照我的看法，灵魂既不扰乱身体的规律，身体也不扰乱灵魂的规律，它们只是互相一致，一个照着目的因的规则自由地行动，另一个则照着致动因的规则机械地行动。但这并不如人家在这里所认为那样会有损于我们灵魂的自由。因为凡以照目的因的选择行事的一切能动者都是自由的，尽管发生这样的情况，即他和那只是毫无认识地凭致动因或凭机器行事者相一致，因为上帝预先看到了那自由因将做什么，就已先调好了他的机器，使得它不能不与之相一致。雅克洛先生在他反对倍尔先生的一本书中已很好地解决了这一难题，我在《神正论》第一部分中已引了其中的那一段。我在以下第条还将谈到它。关于我不承认一切活动都给了受动者一种新的力。在物体的共同运动中往往发生这样的情况，每一个物体都保持着它的力，如两个相等的硬的物体对直相憧时那样。那时只有方向改变了，在力方面并没有变化，每一个物体取另一个物体的方向并以它已有的同样速度转了回来。可是我并没有坚持说给一个物体一种新的力就是超自然的，因为我承认一个物体往往从另一个物体接受新的力，那另一物体则失去了它同样多的力。但我只是说整个物体的宇宙接受一种新的力，并且这样一个物体得到了力而并没有其他物体失去同样多的力，那是超自然的。就是因为这个道理，我也说灵魂给身体以力是站不住脚的；因为那样整个物体的宇宙就会接受一种新的力。人家在这里作的两难推理也是没有根据的，说照我的看法就得是：要么人超自然地行事，要么人也和钟表一样是纯粹的机器。因为人并不超自然地行事，而他的身体也真正是一架机器，只是机械地行动的，但他的灵魂仍然是一种自由的原因。关于和我也重提一下本文第、、、诸条所已说过或将要说到的，触及上帝与世界灵魂之间的比较，以及如何人家反对我的那种意见，使得两者太相近了那些话。关于我也请你看我刚才所说的，关于灵魂和身体之间的和谐的那些意见，第条以下。

关于人家对我说灵魂不是在脑子中，而是在感宫中，也没有说这感官是什么。但假使这感官是有广延的，如我相信人家会如此理解的那样，那就永远是同样的困难，而那问题又回来了：灵魂是否散布于这整个广延，不论它是多大或多小。因为大些或小些在这里是无所谓的。关于我不企图在这里来建立我的动力学，或我的关于力的学说，这地方是不合适的。可是我可以很好地回答人家在这里对我的反驳。我曾主张能动的力是在世界中保持不失的。人家反驳我说，两个软的或无弹性的物体，彼此相对同时运动时，就失去了它们的力。我回答说，不。的确，就它们的整体运动说，两个整体是失去了力，但其各个部分接受了这力，受到了那同时运动或冲撞的力在内部的振动。因此这种力的损失只是表面上的。那些力并没有被消灭，只是分散在各细小的部分中了。这不是丧失了力，而只是像把大的货币换成了小货币那样。可是我还是同意，运动的量并不保持同样，在这一点上我赞成人家在这里引的牛领先生在《光学》第页上所说的话。但我在别处已捐出，运动的量和力的量之间是有区别的。关于人家曾对我说力在物质宇宙中会自然地减少，而这是由事物的依赖性来的（见第三封回信，关于和）。我在我的第三次答复中曾请他对这种缺陷是事物的依赖性的后果这一点加以证明。人家避而不满足我的请求，岔到不相干的小事上去了，否认这是一种缺陷。但不论这是缺陷与否，总得证明这是事物的依赖性的一种后果。可是，那使得世界机器就像一个坏钟表匠的机器一样不完善的事，总是一种缺陷。人家现在说，这是物质的惰性的一种后果。但这一点也是人家未加证明的。这种由刻卜勒提出井命名的情性，笛卡尔在其书信中也曾加以重复，我在《神正论》中也曾用来给人彼创造物的自然不圆满性的一种影像，同时也是一种样品，这种惰性只是使得物质增加时速度就减小，但这井没有任何力的减小。关于我曾主张，世界机器对一位神圣造物主的依赖性，毋宁是使得没有这种缺陷的原因，以及主张他的作品不需要修理，它是不会被弄坏的，最后并主张它也不会减少圆满性。现在我请人们来猜想一下，人家怎么能像他在本无，此短语作“凡照目的因行事。”

这里所做那样，作出这样的推论来反对我，说要是这样，则物质世界就得是无限和永恒的，没有任何开始；并且上帝永远当可能创造多少就曾创造了多少人和其他物种。关于我并没有说空间是使诸事物可有位置的秩序或位置；那样就会是说得莫名其妙了。只要考虑一下我自己说的话，并把它和我在这里第条刚说过的结合起来，就可表明心灵如何来形成空间的观念，而无需一个实在和绝对的存在物，在心灵之外并在诸关系之外，来和这观念相应。所以我并没有说空间是一种秩序或位置，而是一种诸位置的秩序，或诸位置据以得到排列的秩序；而抽象的空间就是被设想为可能的诸位置的这种秩序。因此这是某种理想性的东西。但人家似乎不愿听懂我的意思。对那以为一种秩序不能有量的反驳，我在这里第条已经答复过了。人家在这里反驳说，时间不会是先后相继事物的一种秩序，因为时间的量可以变得较长或较短，而相继的秩序仍保持原样。我回答说不是这样的；因为如果时间较长，就将有较多这样插入的相继状态，而如果时间较短，这种状态也就较少，因为在时间方面，也和地点方面一样，可以说没有虚空，也没有紧缩或渗透的。我主张要是没有被创造物，上帝的广阔无垠和永恒性也仍继续存在，但既没有对时间也没有对地点的任何依赖性。如果没有被创造物，则就既无时间也无地点，因此也就没有现实的空间。上帝的广阔无垠是不依赖于空间的，正如上帝的永恒性不依赖于时间一样。它们只表示：相关于事物的这两种秩序来说，上帝将出现在一切会存在的事物面前并和它们同在。因此我不承认人家在这里所提出的，如果单只上帝存在，也会和现在一样有时间和空间。

反之，照我看来那时它们就会只作为单纯的可能性存在于观念中。上帝的广阔无垠和永恒性是某种比被创造物的绵延和广延更为卓越的东西，这不仅是就关于大小而言，而且还是就关于事物的本性而言。这两种神圣的属性无需乎上帝之外的东西，如现实的地点和时间那样。这些真理是已经被神学家们和哲学家们充分承认了的。关于我曾经主张，说上帝用来修理物质世界机器的那种作为，依它的本性（人家以为）会落到休止状态，这将是一种奇迹。人家曾回答说这不是一种奇迹式的作为，因为它是通常的，并且应该是相当经常地发生的。我曾答复说，并不是寻常不寻常造成了真正所说的奇迹，或属于最大的一种奇迹，而是趄出了被创造物的力量才叫奇迹；并且说这是神学家们和哲学家们的意见。这样，人家就至少同意我说他所引进而我不赞成的是最大的一个奇迹，这是照公认的概念来看，也就是说，是超出了被创造的力量的，而这正是一切人在作哲学探讨时所要尽力避免的。人家现在回答我说这是从理性转而诉诸通俗意见。但我还要回答说，这种通俗意见，照它说在作哲学探讨时必须尽可能避免那超越被创造物本性的东西，这是很合理的。否则的话，只要让一位神灵，突然降临，不必关心事物的本性，就能说明一切，没有什么比这更容易的了。此外，神学家们的共同意见也不应该简单地就作为通俗意见来对待。人们要敢于违犯它，得有重大理由才行，而我在这里看不出有任何重大理由。人家在第条责备我（虽然是没有根据的）说前定和谐是一种持续不断的奇迹，这似乎是离开了他自己要求奇迹是罕见的那种概念；要不是只想用的论证来对付我的话。关于如果奇迹和自然的之间的区别只是表面上的和相对于我们的，以致我们只是把那我们所罕见的叫做奇迹；那么在奇迹和自然的之间就将没有实在的内在区别；而归根到底，一切都将是同等地自然的，或一切都将是同等地奇迹性的。神学家们会有理由同意第一点，而哲学家们会有理由同意第二点吗？要是上帝的一切作为都是自然的，就像灵魂在身体中的作为一样，那岂不是又会使上帝成为世界灵魂吗？这样上帝就将成为自然的一部分。在好的哲学，和健全的神学中，应该在用被创造物的本性和力量能够解释的东西，和只有用无限实体的力量才能解释的东西之间作出区别。应该在上帝的作为和事物的作为之间放进无限的距离，上帝的作为是超出自然本性的力量之外的，事物的作为是遵照上帝给与它们的规律的，他使他们凭自然本性就能遵照这些规律，虽然也有上帝的协助。正因为上述这一点，那些真正所说的引力，和其他一些用被创造物的自然本性所不能解释的作为才失足的，那些东西须由奇迹来使之实现，或须求助于荒谬的东西，也就是求助于经院哲学的那些隐秘的质，人家开始在似是而非的力的名义下向我们兜售这些东西了，但那只能把我们重新带回黑暗的王国。这是。在波义耳先生和其他在查理二世开创时期在英国极为兴盛的那些卓越人物的时代，人们是不会敢于向我们兜售如此空疏的概念的。我希望这美好时代，在像当今这样好的政府治理下将会回来，并希望由于时代的不幸而转向得过份了一点的精神，将回过头来更好地探究切实的知识。波义耳先生首要的事是再三叮嘱在物理学中一切都要机械地行事。但这是人们的一种不幸，最后竟厌恶理性本身，和讨厌光明了。那些怪诞的东西开始又回来了，并且讨人喜欢，因为它们有某种令人惊叹的东西。那在诗的国度发生过的事现在在哲学的国度发生了。人们对那些合理性的小说，如法国的《克莱利》本无“或冲撞”。拉丁文，词义为“从机器里放出来的神”，原指古希腊戏剧舞台上，剧情陷于困境时，常由一机器中放出神灵来解决困难。哲学上也借以指理论陷于困境，无法说明事物原因时，即归因于上帝的那种轻率观点。或译为“救急神”。拉丁文，词义为“对人”，所渭“对人论证”，有“对人而不对事，”“不针对论点而对对方进行人身攻击”等含义。

德国的《阿拉曼》，已感到厌倦，从若干时候以来，人们又回到那些讲仙女鬼怪之类的荒唐故事去了。至于说到天体的运动，还有植物和动物的形成，则丝毫没有什么涉及奇迹的东西，只除了这些事物的开始。动物的有机组织，是一种机械组织，它假定了一种神的预先形成：那随后的，是纯粹自然的，和完全机械的。在人和一切动物的身体中所造成的一切，也都和钟表中所造成的一样是机械的：其区别也仅仅是一种神所发明的机器和像人这样受局限的一个工匠的产品之间所应有的那种区别。关于在神学家们那里，关于天使的奇迹是没有什么困难的。这只涉及语词的用法。我们可以说天使行奇迹，不过不是那么确切地说，或者是属于一个较低的层次。在这点上争论，将是个名称问题。我们可以说那位从空中运送哈巴谷，移动倍特柴达湖的天使，是行了一个奇迹。但这不是一个第一等的奇迹，因为它是用优越于我们的天使的自然力量可以解释的。关于我曾反驳说，一种确切地说的引力，或照经院哲学所说的引力，是一种远距离的、无中介的作用。人家在这里回答说，一种没有中介的引力将是一个矛盾。很好，但是那样一来，则当人家想要太阳通过一个空的空间吸引地球时，又当如何理解呢？是上帝用了中介吗？而这将是一个奇迹；如果有过这样的事，那是超过了被创造物的力量的。或者也许是某种非物质性的实体，或某种精神性的射线，或某种无实体的偶性，某些像意象那样的东西，或其他不知道是什么的东西，应该是这种所谓的中介吗？这些事情看来似乎在头脑中还存了很多，而没有充分加以解释。这种沟通的中介（据说）是不可见的，不可触摸的，非机械的。人家也可以有同样的权利加上说，是不可解释的，不可理解的，捉摸不定的，没有根据的，没有例证的。但（据说）那是有规律的，是恒常的，并且因此是自然的。我回答说，若不是合理的就不会是有规律的，而着不是用被创造物的本性能解释的，也不会是自然的。如果造成一种真正的引力的这种中介，是恒常的而同时又是用被创造物的力量所不能解释的，并且如果它以这样的情况而是真的，则它就是一种持续不断的奇迹。如果它不是奇迹性的，则它就是假的。这是一种怪诞的东西，是一种经院哲学的隐秘的质。这就将好像一个物体循圆周运行而不循切线方向离去的情况一样，拉丁文，大意是：“发现果实，饱食珍馐”。，—，英国着名科学家和哲学家。是犹太人的十二位小先知之一，生活于公元前—年之间，据说就是他在狮洞中看望和哺育了但以理。

虽然丝毫没有什么能解释的东西阻止它那样离去。这是我已经引用过的例子，人家觉得不宜加以回答，因为它把真正自然的东西作为一方，和经院中那怪诞的隐秘的质作为另一方，两者间的区别表现得太清楚了。关于物体的自然力量全都服从机械规律，而心灵的自然力量全都服从道德规律。前看遵循致动因的秩序；而后者遵循目的因的秩序。前看没有自由地行事，像钟表那样；后者则是有自由地施行，虽然它们严格地和这样一种钟表相一致，另一种高级的自由因已事先使这钟表和它们相一致。

我在这里第条已经谈过这一点。我以人家在这第四封信的开始处提出反对我的一点来结束，我在以上第、、条已作过答复，但我曾保留在作结时还更有所说。人家先曾认为我犯了假定未决原则作论据的错误。但我请问是什么原则呢？但愿人家从未假定过比这较不清楚的原则！这原则就是一个东西要存在，一件事情要发生，一条真理要成立，总需要一个充足理由这样一条原则。这是一条需要证明的原则吗？人家自己甚至在第三封信的第二条也曾对我表示同意，或装作好像同意这原则，也许因为要是否定这原则就会显得太触目了。但人家要么只是口头上同意，要么是自相矛盾，要么是食言了。我敢说，要是没有这条伟大原则，就不能达到对上帝的存在的证明，也不能为其他许多重要的真理提供理由。所有的人不是都在千百种场合用这原则吗？的确，人家也在其他很多场合由于疏忽而忘了这原则，但这正是那些怪诞东西的起源，例如一种绝对实在的时间或空间，虚空，原子，经院哲学意义下的引力，灵魂与身体间物理性的影响，以及千百种其他的虚构，那些古人的虚妄信念所遗留下来的，和不久前以来人们所发明的一样多。难道不是因为违反了这条大原则，古代人就已经嘲笑了伊璧鸠鲁的原子的那种无故的偏斜吗？我敢说人家今天又重新提出来、而约三十年来也同样受人嘲笑的那经院哲学意义下的引力，也丝毫没有什么更合理的东西。我曾常常向人们提出挑战，要他们给我举出一个反对这条太原则的例证，举出一个这条原则用不成的无可争辩的实例；但人们从来没有办到，也将永远办不到。但却有无数事例是用成功了的，甚至用了这原则的已知的一切事例都成功了。这就应该能使人合理地判断，它在那些未知的事例中也将会成功，或者说那些事例只有利用了它，遵照后天地进行的实验哲学的公则，才会变得为人所认识，即使它不是由纯粹理性或先天地证明的也罢。否认我这条大原则，就还要像伊壁鸠鲁一样，归结到否认那另一条大原则，即矛盾原则，也就是一切可理解的陈述，都应该要么是真的要么是假的。克吕西波曾为反对伊璧鸠鲁来证明这原则以自娱；但我不认为有必要来仿效他，虽然我在上面已经说了那能够说明我的原则正确的东西，虽然我在这问题上也还有可说的，但那也许过于深奥了，不适宜于当前的这一争论。而我相信合理和公正的人士，将会同意我，把对手归结到否认这条原则，那本作，本作,本同本，巴勒斯坦地名。

就已经是把他引到荒谬镜地了。

X克拉克的第五次答复[年月中]因为字数繁多既不是作者方面清楚观念的一个论据，也不是向读者传达清楚概念的一种恰当手段，我将尽我所能力求简短地来对这第五封信作一明确的答复。—。在受法码或冲力推动的天平，和自己运动或因有鉴于某种动机而行动的心灵之间，并无相似性。其区别在于：一个是完全被动的，服从绝对的必然性；另一个则不仅受动，而且也主动，这是自由的本质。设想不同的行动方式显得同样好，就会根本消除心灵的行动能力，就像相等的重量就会使一架天平必然地静止一样，这就否认了心灵自身有一种行动本原，并且是把行动能力和动机在心灵中造成的印象混淆起来了，在后面这种情况中心灵是纯粹被动的。动机，或作为在心目中来考虑的东西，是某种外在于心灵的东西。那种动机在心灵中所造成的印象，是知觉的质，在这方面心灵是被动的。任何事物根据或由于那知觉的作为，这是自己运动的能力，或行动；这在一切有生命的能动者，是自发性；而在道德的能动者，就是我们真正所说的自由。不来小心地区别这些东西，而是混淆动机与行动本原，以及否认心灵除了动机之外有任何行动本原，（其实在接受动机的印象时，心灵是纯粹被动的），这，我说，就是整个错误的根基，并引导人们去想着心灵并不比一架天平加上一种知觉能力有更多的能动性：这就整个消除了自由的概念。一架天平，两边受相等的力的推动，或两边压上相等的砝码，就根本不能动；再设想这天平被赋予一种知觉能力，以致能感到自己的不能运动，或以一种想象欺骗自己，以为自己在运动，而其实只是被推动的；这就将和这位博学的作者对一个自由的能动者在一切绝对无差别的场合所设想的恰恰是完全一样的状态。但其谬误明明白白地摊在这里：那天平，由于本身没有一种行动的本原或能力，当两边重量相等时是根本不能动的；但一个自由的能动者，当显得有两种或更多完全一样合理的行动方式时，由于它的自己运动本原，仍然在自身中有一种行动能力。并且尽管也许没有什么可能的理由来决定某一特殊的行事方式比另一种好，也还是可以有很强有力而且好的理由，不根本放弃行动。所以，肯定说设想放置某些物质分子的两种不同方式是同等地好和合理的，上帝就既无法明智地也无法可能地用两种之中的任何一种方式来放置它们，因为没有足够的份量来决定他当选择哪一种方式，这样肯定就是使上帝成为不是一个能动的、而是一个被动的存在，这也就根本不是一位上帝或统治者了。而为了否认这一设想——即可以有物质的两个相等的部分，可以同样合适地转换位置——的可能性，并没有其他理由可以引用，而只有这一假定待决原则为论据的论证，就是说那样一来这位博学的作者关于充足理由的概念就会没有什么坚实的根据了。因为否则的话，任何人怎么能“中介”原文为，作为名词，通常意指“手段”、“方法”等；这里似以作“中介”为较好。下同。公元前—，古希腊斯多阿派主要哲学家之一。据本编者原注及前言，这信的原件在莱布尼茨的文件原稿中是没有的，编者系采自克拉克公开出版后的印刷品。莱布尼茨的最后一封信是他一生最后几个月中所写，克拉克此信当是在莱布尼茨已死后写的。本无此注。