正文 第七

就予以接受。如果他也不能限制绵延，那么这物质世界就必然地并且以独立不依于上帝的方式既是无限的又是永恒的了。和这一论证（如果它是对的）将会证明，凡是上帝能够做的，他就不能不做，因此他就不能不使每件事物都成为无限的，每件事物都成为永恒的。这就使他根本不成其为统治者，而仅仅是必然的能动者，那也就是说，其实根本不是能动者，而仅只是定命、自然、必然性。—。关于感官这词的用法（虽然依萨克·牛顿爵士只是说它好像是感官），在我的第三封信，第二封信，以及第一封信中已经说得够了。空间是一切事物的地点，也是一切观念的地点，正如绵延是一切事物的绵延，也是一切观念的绵延一样。这并没有使上帝成为世界的灵魂的倾向，这一点见以上第二封信。没有什么上帝和世界之间的联结。人的心灵也许可以被说成它所知觉的事物的影像的灵魂，这比把上帝说成世界的灵魂也合适多了，上帝是到处出现在世界面前，随他喜欢作用于世界而不受世界的作用的。虽然这答复已经在上面给出了（第二封信），但同样的反驳还是一而再、再而三地重复提出，而并未对这答复给予任何注意。所谓一种表象的原则是什么意思，我不懂。灵魂辨别事物，是由于具有通过感觉器官传送给它的事物的影像，上帝辨别事物，是由于出现在事物本身的实体之前和之中。不是由于继续不断地产生它们；（因为他并不从他的创造工作退下来休息）而是由于他对他在开始所创造的每一事物都继续不断地无所不在。说灵魂应该并不作用于身体，而身体，仅仅由于物质的机械的推动，却在无穷多样的一切自发的动物运动中自行符合灵魂的意志，这是一种持续不断的奇迹。前定和谐只是一句空话或生造的术语，丝毫无助于说明如此奇迹式的一种结果的原因。设想在自发的动物运动中，灵魂并没有给物质以新的运动或感受，而是一切自发的动物运动都由物质的机械推动所完成，这就是把一切事情都归结为只是定命和必然性。说上帝之在世界上作用于每一事物，遵照着他所喜欢的任何方式，和事物没有任何联结，并且不受任何事物的作用；这就显然地表明了一位无所不在的统治者和一个想象的世界灵魂之间的区别。每一活动（就事物的本性说）都是给接受活动的事物一种新的力。否则它就井非实在的活动，而只是被动性，就像在一切运动的机械的无生命的传递的情况中那样。所以如果给予一种新的力是超自然的，那么上帝的每本此段作：“这里又回到感官这词的用法，虽然牛顿先生在用这词时是用了一种缓和语气的措辞。

没有必要在我对这点已说过的之外再加点什么了。”本无括弧内词句。本作”就像在一切运动的机械规律中那样。“一活动就都是超自然的，而他就完全被排除在对自然世界的统治之外了。而人的每一活动，要么也是超自然的，要么人也就像一架时钟一样仅仅是一架机器。和。真正的上帝概念和世界灵魂概念之间的区别，前面在第二封信以及这封信和中已经表明了。这在刚才上面的中已经答复了。灵魂并非散布于整个头脑，而是在那特殊的地点，那就是感官。这只是一个断言，而井没有证明。两个物体，没有弹性，以相等的相反的力碰到一起，就两者都失去其运动。依萨克·牛顿爵士已给出过一个数学的例证（见其《光学》拉丁文版页），在那里表明运动是在量上继续不断地减少和增大，而并没有以此传递给其他物体的。这并不是如这里所设想的什么缺陷，而是惰性物质的正当而合适的本性。这一论证（如果它是对的）证明了物质世界必须是无限的，并且它必须曾从永恒迄今和必须继续以至永恒：还有上帝永远必须是他可能创造多少就曾创造了多少人和所有其他事物，并且在时间上也是，他可能做到多久，就这样做多久。”一种使诸物体可有位置的秩序“（或位置），这话是什么意思，我不懂。这在我看来似平等于说位置是位置的原因。空间并不仅仅是诸物体的秩序，这在前面第三封信和中已指出过了；而对那里所提出的论证并没有给予答复，这一点在这封信的和中也已指出来了。时间并不仅仅是彼此相继诸事物的秩序，这也是很显然的，因为时间的量可以较大或较小，而那秩序却继续是一样。在时间上彼此相继诸事物的秩序并不是时间本身。因为它们可以在同一相继秩序中彼此相继得较快或较慢，但并不能在同一时间中这样做。假如没有被创造物存在过，上帝的遍在性和他的存在的继续性，却将会使得空问和绵延是和它们现在的那样完全一样的。这是由理性转而诉诸通俗的意见了，这是哲学家们不应该做的，因为这不是真理的尺度。不寻常性是必然包含在奇迹的概念之中的。因为否则就没有什么比有些我们叫做自然的事情更令人惊奇，也要求更大的能力来引起的了，就像天体的运动，植物和动物的生殖和形成，等等。可是这些事仅仅是出于这个原因而并不是奇迹，就因为它们是普通的，然而，并不能由此得出结论，说本作”由此也可推论出“。本无”在？？中“。本无”的“。本无括弧内词句。”正当而合适“，本为”“，本作”“（”真正“）。”物质世界“，本作”“（”宇宙“）。照本”并且“以下可译作”并且他可能做到多久，就把它们造得存在多久“。本无”第三？？和“。本作”在这第四封信“。本”这“作”通俗意见“。本作”奇迹的观念必然包含罕见和非常事物的观念“。

凡是不寻常的事，就因此是奇迹。因为它可以仅只是寻常的原因的不正规和较罕见的结果。属于这一类的如日月蚀，怪胎，人的疯狂，以及常人称为怪异的无数事物。这是对我所引证的看法的一种让步。可是，设想一位天使能行奇迹，是和神学家们通常的意见相反的。说一个物体竟能无任何中介而吸引另一物体，这其实不是一种奇迹而是一种矛盾。因为这是设想某种东西在它所不在的地方活动。但两个物体借以彼此吸引的中介可以是不可见和不可触的，是属于和机械作用不同的本性的；可是，正规的和恒常的活动很可以被叫做自然的，远不如那动物的运动令人惊奇，那是从未被称为奇迹的……如果自然的力这个词在这里意指机械的力，那么一切动物，甚至包括人，都和钟表一样仅仅是机器。但如果这词意思不是指机械的力，则引力作用可以是由正规而自然的力引起的，虽然它们不是机械的。这是引的莱布尼茨的法文原文：”。本此信至此结束，本则加下列附注：

莱布尼茨的第五封信对此第四次答复[年月中]关于前信的和这一回我将更加充分广泛地来回答，以便阐明那些困难之点，同时来试一试，看人家是否有那样的性情来证明自己是讲理的和表明对真理之爱，还是将只作强辩而丝毫无所阐明。人家往往把必然性和定命强行归咎于我，虽然也许没有人比我在《神正论》中更好、更深入地解释过自由、偶然性、自发性作为一方，和绝对必然性、命运机遇、强制作为另一方，两者间的真正区别的了。我还不说他是否因为有意想这样干所以这样干的，虽然我本来可以这样说，或者这种归咎是否出于善意，出于对我的见解尚未作仔细掂量。我马上就来试验一下我对此当作的判断，并准此行事。的确，理性在贤明人心中起作用，和动机在无论什么人心中起作用，就相当于重量在天平中引起的结果一样。人家反对说，这种概念导致必然性和导致定命。但他只是这样说而未加证明，也没有认识到我先前已给过解释来消除人们对此可能提出的疑难。也似乎他是在玩弄歧义。有些必然性是必须承认的。因为必须在一种绝对的必然性和一种假设的必然性之间作出区别。也必须区别这样两种必然性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾，它被叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性，另一种是道德的必然性，它使贤明者选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向。对莱布尼茨先生在他第四封信的附注中所插入的那些论证，在上面已作了答复。唯一需要在这里指出的是：莱布尼茨先生在维护物理的原子的不可能性时，（我们之间不涉及数学的点的问题，）维护了一种显然荒谬的主张。

因为在物质之中要么有一些完全坚实的部分，要么没有。如果有这样的诸部分，并且通过把它们再分割我们得到一些新的粒子，它们全都有同样形状，同样大小，（这永远是可能的，）则这些新的粒子就将是完全相似的物理原子。如果说在物质之中没有完全坚实的那些部分，则在宇宙之中就根本没有物质：因为我们越是把一个物体分割再分割，以求最后达到完全坚实而无空隙的诸部分，那些空隙对这物体的坚实物质的比例就越大，我说这比例是越来越增大的。那么，如果把这分割再分割的过程推进到无限，也不可能达到完全坚实而无空隙的各部分，则由此将得出结论说那些物体是全由空隙构成的，（因为这些空隙对坚实部分的比例不断增大，）并因此根本就没有物质：这是显然荒谬的。对于构成那些特殊种类的物体的物质来说，这推理也是同样适用的，只要人们假定那些空隙是空的，或者是充满了一种异样的物质的。此注的摘录，并加标题：”对附注的答复“。本刚标题作”或对克拉克先生第四封回信的答复，“并附如下脚注：在这第五封信的伦敦版中，在边上有多处增加和改正，是莱布尼茨把它寄给笛·梅佐先生时所作的。克拉克先生在一段放在此信头上的小小声明中谈到了这一点，声明内容是这样的：”印在下一封信边上那些不同的教言，是莱布尼茨先生在此信另一抄本中亲手俞作的修改，那抄本是在他去世前不久寄给他在英国的一位朋友的。“但在本版中这些增加和改正之点已插入本文，并因此已使这第五封信和莱布尼茨先先寄给笛·梅佐先生的原本手稿相符合。——法文版编者（笛·梅佐）注本和本均无此注。

假设的必然性是这样的必然性，即关于上帝的预见和预先安排的假定或假设，把它强加在未来的偶然事物上的必然性。而这是必须承认的，除非照索其诺派那样否认上帝能预知未来的偶然事物，和能有规范及支配事物细节的天道。但不论这种预知或这种预先安排都无损于自由。因为上帝受最高理性所使，在许多事物的序列或可能的世界中选择了这样的一个，其中那些自由的创造物，虽然不是没有他的协助，却将会采取这样或那样的决定；他借此已一劳永逸地使一切事物都确定了，而并不因此损害这些创造物的自由：这一单纯的选择命令，并不改变而只是实现了上帝在他的观念中所看到的这些创造物的自由本性。至于道德的必然性，它也同样无损于自由。因为那贤明者，尤其是上帝（至高无上的贤明者），在选择那最好的时，并不因此而较少自由，相反地，不受妨碍去做那最好的事，这是最完全的自由。当另一个人照着最明显和最向往的善来作选择时，他在这一点上就是按其禀赋的比例仿效贤明者的自由，如果没有这一点，那选择就将是盲目的碰运气。但那善，不论是真的或表面显得如此的，一句话就是那动机，是只引起倾向而并不迫使必然的，换句话说，并不强加一种绝对必然性。因为当上帝（举例言之）选择那最好的时，那他未选中的，和在圆满性上较次的，仍然不失为可能的。但如果上帝所选择的是必然的，则所有其他的办法就将是不可能的，是与假设相反的；因为上帝是在可能的之中进行选择，换句话说，是在这样许多办法之中作选择，其中没有一种是蕴涵着矛盾的。但是，说上帝只能选择最好的，并且想由此推论说他未选中的就是不可能的，这是把能力和意志、形而上学的必然性和道德的必然性、本质和存在这些名辞混淆了。因为必然的东西是由于其本质而成为必然，因其对立面蕴涵着矛盾；而存在着的偶然的东西，是靠事物的最好的充足理由原则而有它的存在。正是因为这一点，我才说动机只是引起倾向而并不迫使必然：偶然的事物中也有一种确定无误性，但没有一种绝对必然性。与此相联系，在以下第和第段还将谈到。在我的《神正论》中，我已充分表明，这种道德的必然性是可喜的，符合上帝的圆满性，符合关于存在的大原则，这就是需要一个充足理由的原则；反之，绝对的和形而上学的必然性则有赖于我们推理的另一条大原则，那是关于本质的原则，换句话说就是同一原则或矛盾原则：因为那绝对必然的东西，是在许多办法中唯一可能的，它的反面是蕴涵着矛盾的。我也已使人看清，我们的意志并不是永远确切地遵循实践的理智，因为它能够有或找到一些理由来悬而不决，等到以后再商量。据本补。这里的”命运机遇“，原文力”“，通常也可译作”偶然性“，但它在这里的意思是与本句上文的”偶然性“有别甚至对立的，故改译如上。上文”莱布尼茨的第四封信“（以及相应的”克拉克的第四次答复“）所说的伊璧鸠鲁派的”偶然性“，原文也就是”“，在那里仍照通常译法作”偶然性“（克拉克原文为”）。本无”和预先安排“。本也有，但放在”预见“的前面，作”预先安排和预见“。参阅以上《莱布尼茨的第二封信》及有关的注（第，页）。本无”自山“；本也有。

在这以后还把一种绝对的必然性归咎于我，对我以上所述深入事物底蕴、也许超出别处所见的那些考虑，竟然一句话也不说，这将是一种不可理喻的固执已见。关于人家也归咎干我的定命问题，也是一种歧义。有伊斯兰教的定命，斯多阿派的定命，基督教的定命。土耳其人讲的定命是要原因得避免时结果也仍将产生，好像有一种绝对的必然性似的。斯多阿派讲的定命是要人宁静：因为人既无法抗拒事物随后的结局，就必须逆来顺受强行忍耐。但人们承认也有基督教的定命，一切事物的一种确定的命运，是由上帝的预知和天道神意所支配的。定命一词是由命引申出来的，原意即宣布、宣告，在常识里它就意指出于夭道神意的命令。而那些由于对神圣圆满性的认识而服从这种定命的人，对上帝之爱是这种认识的后果（因为它就在于这种认识所给与的愉快），他们不仅仅是像异教哲学家们那样采取忍耐的态度，而且甚至对上帝所安排的很满意，知道他所做的一切都是最好的；并且不只是为一般的最大的善，而且是为爱他的人们的特殊的最大的善来做这一切的。我曾不得不拉长一些，以便一下子摧毁那些无根据地归咎于我的看法，如我希望以这些解释在公平正直的人心中所能做到的那样。现在我就来考察人家在这里对我提出的一种反驳，即反对我把一架天平的法码和意志的动机作比较。人家反驳说，天平是纯粹被动的，是受砝码推动的，反之，有理智和赋有意志的能动者则是主动的。对此我回答说，需要一个充足理由这条原则是主动者和被动者所共同的。它们的主动行动也和它们的被动一样需要一个充足理由。不仅天平在两边受同等重量的作用时是不动的，那两边相等的砝码处在平衡状态时也是不动的，好比这一边就不能下降，要是那一边不同时上升的话。还得考虑到，确切他说，动机并不是像砝码作作用天平那样作用于心灵，而毋宁是心灵据动机以行动，动机就是心灵的行动趋向。因此如果像人家在这里所希望的那样想止心灵有时宁可要弱的动机而不要较强的动机，甚至宁可要漠然无区别状态而不要动机，那就是把心灵和动机割裂开，好像动机是在心灵之外，就像砝码和天平分开似的，并且好像心灵中除了动机之外还有其他据以行动的趋向，心灵将据以拒绝或接受那些动机似的。反之，真实情况是动机包括了心灵为了有意志的行动所能有的一切趋向，因为它们不仅包括理性，而且还包括来自情感或其他先前的印象的种种倾向。因此如果心灵宁可要弱的而不要强的倾向，那它就会是逆着自身行事，并且和自己的行动趋向不一致地行事了。这就使人看出，这里和我的概念相反的那些概念，是很肤浅的，对它们、仔细考虑一下，就可发现丝毫没有什么坚实的东西。又说当心灵没有任何动机，当事物绝对无区别的时候，如人家在这里所解释的那样，心灵也有很好的理由来行动，这是一个显然的矛盾。因为如果它有很好的理由来采取它所取的那一边，事物对它就不是无区别的了。还说，当一个人有理由来行动时，即使行动的方式将是绝对无区别的，他也将行动，这也是非常朕浅地、以一种很站不住脚的方式说话。因为在这情况下，当一个人没有一条要这样地行动的充足理由时，他就没有一条来行动的充足理由，因为一切行动都是个别的而不是一般的，也不是从其环本作”是绝对必然的。